單元一 何謂倫理及倫理存在意義

單元一 何謂倫理及倫理存在意義

一、何謂基礎倫理？

(一)中文有關倫理一詞的記載首見於禮記樂記中「凡音者，生於人心者也；樂者，通倫理 也。」所謂倫就是指人倫，理是指物理或道理，而所謂的人倫就是指君臣、父子、夫婦、

兄弟、朋友的五倫。因此，所謂的倫理學乃是研究五倫之間道理的學問，也就是所謂人 際關係的學問。

(二)而西方倫理一詞則來自於拉丁文的 Ethica，這個字是由希臘文 Ethos(風俗習慣的意 思）演變而來，是指社會上的一切規範、慣例、典章及制度，這個字也可用來說明對於 人類行為的性質、標準、良心及其基礎。

(三)基礎倫理探討：「應該如何做人或生活的一切理想、原則或實踐」。

(四)倫理的定義

1、韋氏大辭典：符合道德標準或專業要求的行為標準。

2、哲學百科全書：

(1)、一般的形式或生活方式。

(2)、一組行為規範或道德規範。

(3)、有關生活方式或行為規範的調查。

(五)道德理論(倫理學理論)與一般道德常識：

1、道德理論企圖提供一般常識道德的合理理由與基礎。因此道德理論的內容許多來自 於描述、統整、進而批判一般常識道德而獲得。

2、道德理論雖然由一般常識道德所展開，但是內容的發展卻會超越它，甚至超越其他 學科。

3、一旦發展出系統的、完整的道德理論，便會以此反省與修正一般常識道德。因此，一 般常識道德可能會為了回應道德理論的批判而有所修正和改變。

二、思考倫理問題的兩種簡易方法：

(一)後果主義及最大利益：事件的後果決定了行動的對錯，亦即，當我們面對抉擇時，最 好、最公平的決定就是符合最大多數人利益的決定。

1、目的論的倫理學：人類的倫理行為表現都是為了追求自身的利益與目的

2、效益論：區別一件事情的是非善惡對錯，必須審視是否達到最大效益，獲得最大效 益－善，反之則為惡；主張此理論人士認為倫理規範應建立在為大多數人帶來的 最大利益之上

(二)非後果主義與尊重他人：以倫理道德守則及相互尊重作為思考解決問題的唯一指標。

1、義務論的倫理學：人類的倫理行為表現為一種與生俱來的義務，非為個人利益與目 的。

三、倫理之簡易分類：

(一)基礎倫理學或一般倫理學：一般性的道德理論，例如誠實、守信、負責等等；常見於日 常生活

(二)應用倫理學：將一般道德應用到專業領域上，則成了應用性的專業倫理，例如教師專 業倫理、圖書館專業倫理、醫病倫理等等。

四、倫理與道德的相異點

(一)道德(morality)之意義在於個人精神層面與個人行為的規範與法則，與倫理不同的是，

道德屬個人層面，倫理則屬人際層面。

(二)事實上，倫理與道德這兩種概念在傳統中的界定並不清晰。無論在西方或東方，倫理

與道德二種詞彙相互混用是常見的現象。混用的情形普遍存在於學術文獻或日常用語

中，二者皆泛指個人或群體之合乎人性的行為，或者是用來指涉善惡的評價與評價的 標準，亦或者倫理和道德常被視為「正當或善的同義語」，或者是「與道德有關的」意思 倫理與道德的混用來自於二者都關乎人們行為品質的善惡，乃至生活方式、生命意義 和終極關切。

(三)無論在西方或東方，也有學者試圖區分「倫理」(ethics)與「道德」(moral)二詞。在西方，

倫理，英文為 ethics，源自於拉丁文 ethica，希臘文 ethos。道德，英文為 moral，拉丁 文為 mores，希臘文為 moralis。康德之前，普遍混用二詞。康德之後，逐漸有較多學者 主張清楚區分二詞。例如：謝林(F. W. Schelling, 1775-1854)認為，道德涉及個人的要 求，意指個人要求「自性」 (Selbstheit)的完善；至於倫理則涉及社會的要求，旨在藉由 要求社會群體的遵行來保障個人的人格。黑格爾(G. F. W. Hegel, 1770-1831)認為，道德 涉及個人主觀意向的範圍，而倫理則代表實現於家庭、市民社會和國家之中的客觀精 神或客觀生活體系(Sittlichkeit)。就中國哲學而言，道德雖與倫理相關，卻又與之有別。

道德所涉者，乃莊子所言之「內聖」之道；倫理所涉者，乃莊子所言之「外王」之道。

(四)綜合言之，道德通常指涉個別的道德主體在實現人性時，種種的努力歷程與成果，雖 然其中也涉及人倫關係，但是道德是以道德主體為核心和出發點。相對於此，倫理強 調社會關係與群體規範。故整體說來，倫理強調社會性規範，關注於眾多道德主體在 社會與歷史中相互關聯的結構與法則；道德則關乎道德主體行為的自我約束，道德以 倫理關係為基礎，道德關注行動者在倫理關係中如何提升自我人性的歷程和結果。

(五)德行踐行：倫理和道德處境中的卓越品質和實現能力。從處境的結構來看，必然有一 行動者及其行動發生當下所要面對的情境。因此，對處境的理解，可以分別從行動者 以及所面對之情境兩方面來加以分析。並且，行動者的德行踐行可以分別從倫理與道 德兩種不同觀點或角度來面對處境。在倫理處境中，行動者依據他過去所受到的社會、

文化與風俗習慣…等影響，用「此時此刻」的社會規約反覆地檢視處境中的倫理關係，

他所進行的是倫理認知或倫理辨識的活動。在道德處境，行動者關切如何將自己想要 的、認同的價值信念或道德規範，合理地與倫理結合在一起；他所進行的是，道德推 理與道德實踐的活動。在倫理處境，行動者關切群體關係的社會風俗與文化民情；在 道德處境，行動者關切如何將自己所信奉的是非對錯標準具體化。德行之於倫理或道 德處境，意謂追求高標準、高價值的倫理與道德實踐。

(六)行動者在處境中面對種種不確定性，無論是從倫理或道德來加以理解，行動者所欲求 的，無非就是為了讓自己的行為朝向正確的方向，好使自己獲得幸福快樂的人生。行 動者在倫理處境中所理解的「正確」，往往必須符合社會價值與風俗習慣，目的是藉由 群體的肯認評定自身的幸福價值，縱使社會價值或風俗習慣未必符合人性，我們仍然 願意追求並實踐它。至於道德處境中所理解的「正確」，涉及到行動者的「良心」。通常 內蘊在「良心」中的價值觀，往往超越地域性而具有普世的價值。行動者在處境中欲求

「正確」是一個消極面上的「不違背善的」、「避免為惡的」作法；所謂積極面則是追求卓 越，行動者的德行踐行是一種追求卓越的歷程。聖多瑪斯(Thomas Aquinas, 1225～

1274)主張，人天性中有趨善避惡的欲求。亞里斯多德也認為，人所有的行動都有一個 善的目的。人天生要追求善：對「善」的渴求、永無止盡的追求、好還要更好的盼望，這 是人踐行德行的動力因。因此，當行動者面對倫理處境或道德處境時，無論當時他內 心所想的是要符合正確或良心為行動準則，只要他的目的是希望自己能夠做出卓越的 行為品質，實現卓越和至善的目的，那麼，這樣的行為結果就可以稱之為德行。由此 可知，德行踐行是指行動者在倫理和道德處境中的卓越品質和實現能力。

五、倫理的價值

(一)倫理不但是有價值的，且是價值層級性中的高層價值，理由是因為現實利益的價值標

準建立在非現實利益上(如要有錢的觀念是在有錢之先就有的)，相對性建立在絕對性

上(當說沒有絕對時此沒有就是絕對)，多元化建立在一元化上(如常說人是多元的則是

先要有人才能有多元的出現)一樣，這樣的說明不但要指出絕對性，一元化的本質，

更在說明主體真正的目的就在此一元化，絕對性上。

(二)倫理之所以具有高層級性，並不因其關係及其行為的狀況決定，而是就倫理所屬層面 的特徵而言，倫理的目的在追求完整的，全面的價值，不是任何一個單一，局部性的 相對性價值可比。因此，倫理所揭示的任何一種德行，要能成為現實利益社會的標準 ， 不但因其本身具有絕對性、理想性，也因其具有現實社會的適應性及現實性。

六、倫理價值的目的

倫理的目的，不只在求行為的有效性，更在求行為目的的完整性，究其實而言，倫理 不只講求行為、關係，更講求這些行為、關係之內的本質。由於任何一個行為的產生，都須 以人的行為為主體，行為主體對於行為的要求，雖可以有不同的見解，但都是以符合主體 的目的為主，因此在分析行為主體的目的時可發現有下列幾個特質：

(一)符合主體的現實利益的行為是主體行為的基本的目的之一，主體在行為的目的上期望 可以獲得立即而具體的利益，可以改善現實的困境，而現實的困境可以是經濟的，也 可以是非經濟的，經濟的困境的解決大都是依賴外在的條件，而這樣的價值，也都是 在社會的價值所衡量之下的標準，要達到現實社會價值所定立的標準雖比達成理想社 會的標準簡單的多。一成不變的堅持或說教，雖是保存倫理本質的模式，但也是傷害 倫理理想的可實踐性，另一層面來說，社會的多元化或可變性，並不足以說明社會價 值就缺乏不變性。因此，所謂符合現實利益的行為，雖有價值，但其價值只限於單面 ， 局部性的，雖有價值卻是有限的，無法滿足行為主體的基本需求，必須有更符合主體 本身的利益的才能構成真正的價值。

(二)須符合行為主體的整體性利益，行為主體追求價值的過程中，雖然看重行為的現實利 益，但更期望此現實利益能符合行為主體的整體性利益，雖說沒有人能在此時看到終 點，但基本的，完整的信念，則是個人生涯中對自我的期許，計劃之是否完全符合現 實社會之標準，固難評論，但現實社會的整體利益，也必須建立在基本的原則之上，

因此個人的利益是否符合社會利益，端視其與社會利益所共同建立的基礎，是否一致。

七、倫理學與專業倫理：

(一)倫理學研究的內容中，有一部分在研究行為的標準。但這不是指行為的一般性標準，

而是指每一社會中，個別的專業、職業、體制機構或群體的標準。

(二)專業倫理指涉某專業的行為標準，進入專業的人需要承擔某些倫理方面的義務，因為 社會信任他們可以提供具有價值的商品與服務。如果不實踐這些倫理義務，便是背叛 了這樣的信任。

八、倫理、法律與專業倫理

(一)倫理的本質超越法律的要求之上

1、倫理不似法律般具有公權力的制約和處罰，但由於倫理的形成來自社會群體的共識 與文化傳統的要求，因此，倫理可以被視為一種半自願的自我要求。

2、專業倫理也是如此，專業倫理的產生有部分也是來自社會群體與文化傳統的期待，

並且專業倫理的實踐也需要企業成員以半自願的方式自我要求。

(二)倫即具有實踐的特性和要求

1、倫理學作為一門理論科學，它雖然也有形而上的理論建構，但是倫理的本質卻仍離 不開實踐。

2、專業倫理所探討的是專業活動中有關倫理的一切行為，因此更不是形而上的，而是 具體的行為內容，因此更強調實踐的特性。

(三)專業倫理必須隨時被檢驗與改進。

九、專業倫理的定義

(一)專業倫理是依據專業特殊的環境，將判斷人類行為舉止的標準加以擴充，使其包含社

會期望、公平競爭、廣告審美、人際關係應用等。

(二)專業倫理是個人在面臨目標、價值觀與組織角色相互衝突時所做的決策，是一種含有 道德價值的決策。

(三)專業倫理是一種規則、標準、規範或原則，提供特定情境下，合乎道德行為要求與真理 指引。

(四)專業倫理是那些以專業組織為主體所構成的倫理關係和法則，是用來規範專業組織內 部員工本身，以及與社會大眾或消費者的關係。

十、專業倫理判斷的基本道德原則

(一)去除惡意(不傷害原則) ：不傷害自己或他人 (二)互惠原則：幫助自己及他人

(三)自主：讓有理性的個體在自由知情下做決定 (四)正義：公平對待他人

(五)效益：盡量增大所有人的福利，減少傷害 (六)忠信：遵守自己的承諾和協議

(七)誠實：不說謊、詐騙、欺瞞或誤導別人 (八)隱私：尊重個人的隱私及秘密

道德哲學家將這些原則解釋、陳述為一些概念，例如：「傷害」、「公平」等，不過在此關注 的重心在於如何將這些基本道德原則應用到道德抉擇的情境中。因此，這些基本道德原則 是行為的指導方針，而不是牢固死板的規則。

參考文獻

1、黎建球，基礎倫理之教材教法，發表於輔大，2010 專業倫理學術研討會

2、尤淑如，試析處境中的倫理、道德與德行，發表於華梵大學，2010 年第十三屆「儒佛會通學術研討會」

3、黎瑞山，關於倫理學的 100 個故事，台北：宇河文化，2010。

單元二 倫理理論

一、從兩種倫理判斷到兩種倫理學、三條倫理學進路

如何判斷行為或事件之道德或不道德？其倫理標準何在？這主要在於倫理判斷上。按 照西方規範倫理學(Nomative Ethics)，倫理判斷有二大類：

一是「倫理義務判斷」(judgments of moral obligation 或 deontic judgments)，

一是「倫理價值判斷」(judgments of moral value 或 aretaic judgments)。

所謂「倫理義務判斷」乃關涉某個行為(action)或某種行為是否在倫理上對或錯、應該或 不應該等，如「我們應該守承諾」、「蘇格拉底不應逃獄」等屬之。所謂「道德價值判斷」則關 涉人、動機、意向、品格特性等之是否具有倫理善或惡、是否有德行、是否邪惡、是否負責、

是否該譴責……等，如「孔子是個聖人」、「仁愛是種德行」、「他的動機邪惡」等判斷屬之。

據此，倫理學依所關注之道德判斷種類之不同，可區分為「義務倫理學」及「德行倫理 學」。義務倫理學以「行為」作為探討的要點，注重道德主體--人--「去做」(to be or doing)的 問題，並按道德判準之不同區分為以「道德行為自身價值」為主的「義務論」(Deontology)，

及以「行為效果之非道德價值」為主的「目的論」(Teleology)。

德行倫理學則以道德主體之人格、動機、意向、品格特性等作為探討的要點，注重道德 主體「成為」或「是」(to do or being)的問題。

「義務倫理學」的「 義務」一詞，來自希臘文的 deon，相當於英文的 duty 或 obligation；以行為為基的義務倫理學由於強調該做什麼，有時我們也稱之為「做的倫理 學」(ethics of doing)、「行為倫理學」(act-ethics)或「原則道德」(morality of principles)。

「德行倫理學」的「德行」一詞，來自希臘文的 arete，相當於英文的 virtue，本義是「卓 越」(excellence)；以德行為基的德行倫理學由於強調道德主體成為什麼樣的人，有時我們 也稱之為「是的倫理學」(ethics of being)、「行為者倫理學」(agent-ethics)或「特性道德」

(morality of traits)。由此，我們可以發現「義務倫理學」與「德行倫理學」作為規範倫理學的 二大分支，具有某種程度的相對性或對比性。當然，這種區分是方便說法，指點出不同的 倫理學進路。

於是，我們可從規範倫理學發展史中發現對於倫理思考主要的三條路徑：第一條路是

「義務論倫理學」(Deontological Ethics)，以下簡稱「義務論」；第二條路是「目的論倫理學」

(Teleological Theories Ethics)，以下簡稱「目的論」；第三條路是「德行倫理學」(Virtue Ethics)，以下簡稱「德行論」。以下就分別說明這三條路，代表三個主要倫理學理論。

二、義務論與目的論

「目的論」主張：道德對錯或道德義務的最終判準在於其所產生的非道德價值上，也 就是說，將道德意義的善化約為非道德意義的善；或者說，不承認善的「異質性」。目的論 者按照「應該促進誰的善」此問題之不同解答而區分為三種目的論。若主張「凡人應該做促 進他自己最大善之事」者，稱為「倫理自我主義」(Ethical Egoism)；若主張「最大普遍善」是 應積極致力者，稱為「倫理普遍主義」(Ethical Universalism)或「效益主義」(Utilitarianism)；

若主張「應促進他人的善」者，稱之為「倫理利他主義」(Ethical Altruism)。

目的論者會採用任何非道德意義的善的觀點。因此，目的論者可能是快樂主義者 (hedonist)，將善等同於快樂，把惡等同於痛苦。但目的論者也可能是非快樂主義者(non- hedonist)，將善等同於權力、知識、自我實現、完美等等。目的論者雖然對善有各種不同的 看法，然而其決定對與義務的標準同在於它是否導致最大的善餘額(good over evil)。

「義務論」基本上否定「目的論」所主張者。他們否定對的、義務的、道德善的完全就是

(不論是直接或間接的)非道德意義的善，或者完全是其促使個人、社會或全世界之善多於

惡之最大餘額。他們主張判定一個行為或行為規則為對或義務的方法，除了依據其結果的

善或惡外，至少還有其他的標準，即行為自身的某種特性。例如履行承諾是公正的，因為

它是神或國家的命令。目的論者相信對只有一個最終的判準，即與其相對應的非道德價值；

而義務論者一面否定這種標準，一面又肯定有另外的標準，以為只求最大善餘額，而不管 善的分配，不能成為道德的標準，或者至少不是最終標準。「義務論」的基本立場是：反對 將道德意義的善化約為非道德意義的善；因此，一個行為或行為規則之所以具有道德意義，

其最後判準並不在於其所產生的非道德價值，而在於其自身的特性。

我們試以「說謊」為例，來說明這一行為在以上各種倫理學理論中的倫理評價重點。對 於義務論者而言，作為一個人，說謊的行為是不應該做的，因為說謊此行為的本身就是錯 誤的。對於目的論者而言，說謊行為的結果是不好的，因為這樣做會使大多數人的利益受 損，因此也是不應該做的。對於德行論者而言，說謊的行為是惡的或是悖德的，因為這不 符合一個有德者的特質。

根據福蘭克納(W. K. Frankena, 1908-1994)的《倫理學》一書，通常被視為義務論的終 極原則就是「正義原則」(Principle of Justice)。義務論者認為，正義是一種必須堅持的價值，

雖然有時遵守正義原則並不對大多數人有利(事實上，對義務論者而言，也顧不得此)。目 的論的終極原則通常是「效益原則」(Principle of Utility)--我們應該做的是追求最大可能的

「善」或「好」(good)，而這原則預設了一個更根本的原則，即「仁愛原則」(Principle of Beneficence)--我們應該去做有益的事情而避免去做有害的事情，應該行善避惡。

三、義務論及其代表--康德倫理學

康德(Immanuel Kant, 1724-1804)是德國啟蒙時期最偉大的哲學家，在道德上他是一個 絕對論者，也是一個理性主義者。他以為道德真理不屬於經驗領域，道德真理是絕對、必然 普遍的，道德行為不是工具性的，道德本身就有其價值。他認為人可以透過理性，找到一 無法逾越的道德原則，作為所有倫理學的基礎。這個原理原則康德稱之為「無上命令」或

「定言令式」(categorical imperative)，他用三種不同的形式表達其無上命令。

第一種是「普遍化原則」：「只依照你能而且你願意使它成為一項普遍律法之格律行 動。」康德認為這個原則可以作為評價其他行為原則是否合乎道德要求的標準，它在實踐 上的意義是：如果你不願意任何其他人採取某一行為，你自己就不應該如此做。例如亂丟 垃圾是錯的，是因為我們不願意亂丟垃圾成為普遍律法。康德在這點上也舉出四種義務：

禁止自殺、禁止做假承諾、不應該浪費自己的自然稟賦和應該幫助苦難的人。

第二種是「目的原則」：「不論對待自己或他人的人性，都要當成目的，絕對不能只是 當成手段。」 「把人當成目的」可以理解為：尊敬人是一個具有理性、可以實踐道德行為的尊 嚴存有者。

第三種是「自律原則」：「每一個理性存有者的意志就是制訂普遍律法的意志。」雖然道 德規範每一個理性存有者，但是自律原則所強調的是：道德律法的強制性是源於我們自己 的理性意志，也就是說，我們是道德律法的立法者。根據這個原則，我們不需要依據上帝、

國家、文化、父母等外在權威，來決定道德律法，我們自己就可以發現道德律法的本質，

道德法則就是我們制訂的，所以遵守道德律法就是遵守自己制訂的律法，所以理性意志不 只是遵守道德，也制訂道德規範，事實上這也是人具有無限或絕對價值的根源。和自律原 則相反的就是他律，如果一個人的行為是由外在權威所推動，則他的行為就是意志他律。

四、目的論及其代表--效益主義倫理學

無論是哪一種型態的效益主義，都依循一個共同原則，即「效益原則」(the principle of utility)。 「效益原則」主張：人類所有行為的道德目的，就是促進最大善餘額(儘可能最大善 多於惡)，或最小惡餘額(儘可能最小惡)，以此為人類行為對、錯或義務的唯一最終標準的 原理原則。

第一種效益主義型態是「行為效益主義」(Act-Utilitarianism，簡稱 AU)。AU 主張倫理

行為的對、錯或義務判準直接訴諸於他所可能選擇的行為當中，哪一個行為就整體而言會

產生全體最大善餘額。此時，關注的問題是：「『我』在『這個』情境下做『這個』行為，對於

最大普遍善餘額會有什麼影響呢？」如果「我」在「這個」情境下做「這個」行為會產生最大

普遍善餘額的話，那麼「我」在「這個」情境下做「這個」行為就是對的；反之，如果「我」在

「這個」情境下做「這個」行為不會產生最大普遍善餘額的話，那麼「我」在「這個」情境下做

「這個」行為就是錯的。

第二種效益主義型態是「普遍效益主義」(General-Utilitarianism，簡稱 GU)。GU 主張倫 理行為的對、錯或義務判準在於思考：「『每一個人』在『這類』情境下都做『這類』行為，對 於最大普遍善餘額會有什麼影響呢？」也就是 GU 背後的觀念是：如果「我」(某個人)在「這 個」情境下做「這個」行為是對的話，那麼其他任何人在類似情境下都做類似行為也應該是 對的。所以不能像 AU 只思考「一個人」在一個別具體情境下的個別行為的結果，而應考量

「每個人」在類似情境下都做類似行為的整體結果。

第三種效益主義型態是「規則效益主義」(Rule-Utilitarianism，簡稱 RU)。如同規則義務 論，RU 也強調「規則」在倫理的核心地位；RU 主張倫理行為的對、錯或義務判準在於思 考：「『依循哪一個或哪一類的規則』可以產生最大普遍善餘額？」因此，不同於義務論，

RU 將決定哪一個規則的判準置於最大普遍善餘額。也就是說，問題不在於哪一個行為有 最大效益而在於哪一個規則有最大效益。因此，效益原則並不決定什麼個別行為應該做(這 通常由規則來決定)，而在決定應該有什麼規則。

這隱含善和惡，不管它們是什麼，就是可以被量化，可以用數學的方式相加減。像邊 沁(Jeremy Bentham, 1748-1832)是第一個以「最大多數人的最大幸福」為最高原則、最終目的 的哲學家，也就是第一個以「最大多數人的最大幸福」為基礎，堅持「幸福」的數量意義，

「大」的數學意義，而開展自己體系的倫理思想家，並且還是第一個試圖把此道德原則運 用到政治、立法、行政、司法等各個實際領域之中的改革家。所以，邊沁是效益主義倫理學 的創立者和典型代表。邊沁以為人的本性就在快樂和痛苦兩個至高無上的主人操控之下，

還設法建立一套「快樂主義的苦樂計算學」(a hedonic calculus of pleasures and pains)；以強 度性(intensity)、持久性(duration)、確定性(certainty)、即刻性(近或遠 propinquity)、豐富性 (fruitfulness)、純粹性(purity)、廣袤性(extent)等七個向度作為測量準據。邊沁強調「幸福」的 數量意義之哲學被當時人戲謔為「豬的哲學」，因為按照邊沁，一隻豬享有牠的生活可能 比不滿意的蘇格拉底擁有更佳的快樂/倫理狀態。

彌爾(John Stuart Mill, 1806-1873)為了修正邊沁所遭致的批評，他將幸福分成「較高級 的快樂或滿意」，如理智上的、美學上的和社會上的享有，與「較低級的快樂或滿意」，如 肉體上的歡愉兩種；設法引介「質」和「量」到快樂計算學裡。因而他的效益主義是一種幸福 論的(eudaimonistic utilitarianism)。彌爾以為較文雅的快樂高於較低級的快樂，因此反駁修 正說道：「一個不滿意的人比一隻滿意的豬好；而一個不滿意的蘇格拉底比一個滿意的愚 人好。」但即使有質的協助，也很難說明效益主義的標準，連彌爾本人也沒有說明清楚。

究其實，有些學者無法認同效益原則就是基本原則，理由是有比它更基本的原則當基 礎。所謂的效益原則，是指應該做會產生「最大可能的善多餘惡之差額」的行為或行為規則 的原則。而這個原則顯然預設另一個更基本的原則，即應該行善而避免行惡。如果沒有這 個更基本的義務，就沒有實現最大善餘額的責任。事實上，效益原則(暫時不考慮正義或公 正問題)表達了與「只行善而不作惡」的理想的妥協。因這個理想是不可能實現的，所以只 要做到產生最大的善餘額就好了。如果這樣，效益原則就預設另一個更基本的原則，即只 行善不作惡的原則。只因有只行善不作惡的優先初步義務，所以有增進最大善餘額的初步 義務。學者福蘭克納將此優先原則稱為「仁愛原則」(principle of beneficence)。

五、德行倫理學

在西方，自從蘇格拉底和柏拉圖的時代，德行(virtue)和惡行(vice)就主宰了道德的哲

學討論。哪些是最重要的德行？哪些惡行最危險？德行的價值何在？我們如何將德行和惡

行教導給孩子和學生？這些都是長久以來倫理學者關心的議題。不論宗教或世俗觀點都將

對德行的正確理解及其反論視為倫理生活及正義社群的核心。這樣以德行為基的倫理學

(virtue-based ethics)實與古代希臘哲學家亞里斯多德(Aristotle, B.C. 384-322)同久遠，直到

近代，大約於十八世紀而有所改變。十九、二十世紀的哲學家普遍忽略德行，取而代之的

是討論普遍律或道德原則、基本權利、直覺善、功利，以之視為理解及追求倫理生活及正義

社群的核心，這是以行為為基的倫理學(conduct-based ethics)。

二十世紀末期迄今，哲學界對德行和惡行的重視似乎再興。學者和哲學家在專業刊物 及會議中闡揚德行倫理學，作家和評論家在許多公開討論會上討論德行和惡行。這顯示許 多倫理思考者已經發現以行為為基的倫理學進路的缺失，轉而重新討論德行和惡行，找尋 另一條倫理學進路。安絲孔(G. E. M. Anscombe, 1919-2001)在 1958 年寫了一篇題為〈現代 道德哲學〉(Modern Moral Philosophy)的文章，標示了德行倫理學的當代濫觴。她指出德行 對反於原則，更適於說明倫理學；她也指出奠基於義務的道德觀念是一項錯誤，因為我們 不能只依循一套倫理規則而不要倫理的立法者(如上帝)。而現代道德哲學似乎只發展倫理 規則和原則，卻不在乎倫理規則的制定者。她建議我們最好避免稱呼行為是「道德上錯的」，

我們應該稱呼行為是「不正義的」、「不仁慈的」或「不公平的」。一個正義的人不會作不義的 事；而不義必須視其「環境」，不是效益論者所宣稱的「結果」，也不是康德學派所主張的

「普遍律」。因此，當結果論與義務論發出失敗信號時，第三種方式--也就是仰賴德行，成 為我們合理的選擇。在德行的觀點之下，品格的卓越(excellence of character)是道德的基本；

至於行為的判定端賴它們是否來自於可欲的動機及可欲的品格特性，而不是它們如何符合 規則和原則。

Michael Stocker 曾經提供一個例子，藉由顯示規則進路的不恰當來支持德行倫理學。

例子的大意是：如果我們在生病住院期間，一個朋友來探望了好幾次。有一次，為了表達 內心的感謝，我們用語言謝謝他的探望及仁心善意；可是他卻告訴我他的來訪僅僅出於道 德義務感，而非出於仁心或對我的情感。這時我們的內心彷彿若有所失，因為我們很清楚 知道我們並不希望來探訪的所謂朋友僅是出於不關心的義務。同樣的探望行為，會因為動 機不同而給人不同感受：一個是基於愛與關懷的心向讓人溫暖，一個則是基於形式上對道 德律的尊重，讓人悵然若失。這個例子顯示道德需求超過僅僅形式上的義務論的或結果論 的思考，道德包括人的因素，個人的承諾來自於一個好品格。

Stocker 的例子顯示品格和動機包含於行為之中，而行為之中也包含個人的關係：我 們希望父母的行為是出於愛，而不僅出於義務。但是德行倫理學的旨意在超越親密關係而 擴至所有倫理抉擇。在倫理抉擇中，我們不能僅考慮規則或結果，我們需要更多，我們需 要一種實踐智慧，從規則的桎梏中解放出來，真正作個好抉擇。規則太疏離了，太無干於 具體的情境，許多哲學家不滿意倫理規則和原則的侷限本質，他們認為真實的情境太複雜 以至於不可能有秩序地統整於規則之下，於是他們轉而尋求品格特性的價值。他們相信好 的選擇和好的倫理判斷有賴於好的品格。而實踐智慧來自於一個明智的氣質。

對當代西方倫理學研究頗具影響力的英國學者伯納‧威廉(Bernard Williams, 1929- 2003)確信，可以取代近代道德體系而成為倫理學未來的是亞里斯多德的德行倫理學。與伯 納‧威廉齊名的當代最重要的德行倫理學主張者麥金泰(Alasdair MacIntyre, 1929-)分析指 出，啟蒙運動以來的一系列失敗的核心原因在於，摒棄了西方啟蒙運動以前的歷史中存在 著的一個以亞里斯多德為中心的古典德行傳統。為了闡述這個傳統，他追述了以荷馬為代 表的英雄社會的德行、雅典的德行、亞里斯多德的德行和中世紀的德行。

亞里斯多德正是創建西方德行倫理學的第一人，他將倫理道德的核心問題置於人─行 為者的品格特性，而非行為上。按亞氏的觀點，道德的基本問題不是「我應當做什麼？」

(What should I do？)，而是「我應當是什麼樣的人？」(What should I be？)。於是，「成為」

一個有德者遠比「去做」一件道德上對的事還重要；「是」(being)比「做」(doing)優先。此即德 行優於義務。為康德而言，倫理道德是出乎義務(act from duty)且恪遵義務(act in accordance with duty)；出於自然本性的同情心是不可否認的德行，然卻被康德忽視。此即義務優於德 行。在道德判斷上，強調「道德價值判斷」，也就是關涉人、動機、意向、品格特性等之是否 具有倫理善或惡、是否有德行、是否邪惡、是否負責、是否該譴責……等等。當然，這些道德 價值判斷不只會指引我們做什麼行為(to do)，也會指引我們成為什麼樣的人(to be)。因此，

在亞里斯多德幸福論)的建構下，德行(或卓越)即是幸福人生的核心。

丹尼爾‧史塔門(Daniel Statman)指出，「德行倫理學」一詞一直遭到相當浮泛且未經

定義方式的使用。有時指稱的是研究主題是德行本質與價值的倫理學領域，有時又指稱對

當代倫理學在其理論中不夠重視德行研究所表達的普遍不滿。直到 1980 年代末期，德行 倫理學的意義才逐漸確定下來。現在該詞的意義則指稱一種嶄新的倫理學研究方式，指出 倫理學的基本判斷就是關於品格的判斷。因此可以說，當代德行倫理學最基本的意義就是 它標榜品德至上的概念。而所謂「德行」更好說是做道德上值得要求去做的事的一種穩定的 氣質、習慣或特性。

至於對原則或規則的態度，有兩種。一種是有條件的接受：由於德行倫理學以德行為 基，只將原則或規則的使用視為次要的(secondary)；原則或規則的意義頂多是初步的，其 有效性只奠基於有德者的過去行為或習慣，像是一種「經驗律」。如果有德者在個別事例上 並沒有採取某原則或規則，就顯示此原則或規則並不適用。另一種態度則是嚴拒原則或規 則的介入：像女性主義作為德行倫理學的一種類型，就認為原則或規則是限制，它們會遮 蔽了個別具體事例中的真實複雜性和真實關懷。這可說是一種「個別主義」，是基於品格或 氣質而非基於直覺或情緒的一種個別主義。因此，與任何其他理論一樣，即便同是德行倫 理學，也有細節之差異。

除了亞里斯多德、多瑪斯、馬里旦等西方哲學家的倫理學是屬於一種德行倫理學外，

在古老的中國儒家哲學也同樣有其重視一個人品質特性的悠久傳統，也是一種德行倫理學。

最後必須強調，從一個學生的角度來看，一個倫理學考試得滿分的人，只是代表他的 倫理學知識滿分，不等於他在倫理實踐上是滿分的人。但是，如果從蘇格拉底的倫理學態 度而言，必須是一位智力上完全理解的人，才能在道德實踐上具體落實的人。也就是說，

如果要成為一位道德上的好人，必須有正確的倫理判斷能力與堅強一貫的倫理實踐之意志

力，兩相配合才能成就。套句中國儒家的說法，仁與智必須雙修，缺一不可。