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略論一卷傳本《大梵天王問佛決疑經》的成立:

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Academic year: 2022

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(1)

略論一卷傳本《大梵天王問佛決疑經》的成立:

以〈六大品〉為中心

野川博之

圓光佛學研究所兼任教師

摘 要

多個世紀以來被視為禪宗淵源的《大梵天王問佛決疑經》,邁入 20世紀之後,在日本被近代學術視為某個時代的偽造。尤其是關於 兩卷傳本的《決疑經》,日本學者忽滑谷快天(1867-1934)不留空 白地闡明本來是日本佛教人士的偽作。

而至於一卷傳本的《決疑經》,隔著幾乎一個世紀,一樣屬於曹 洞宗的石井修道(1943-)也發表一篇頗有系統的論文,指出是日本 佛教人士的偽作。

筆者之所以這一次屋上架屋地發表本稿,是因為雖然石井指出 一卷傳本富有密宗色彩,不過,關於它的作者的思想背景,沒有進 一步的指出。筆者也同意它是日本佛教人士的偽造,不過,以筆者 來看,撰寫本經的日本佛教人士是屬於禪宗的、而且對於所謂「六 大與五行之間的融合思想」有所研究的人士。

這個「六大五行融合思想」乃是中興日本真言宗的覺鑁(1095- 1143)首倡的概念,他以空海(773-835)首倡的六大思想為基礎,

(2)

加入來自中國傳統思想的「五行說」,撰寫《五輪九字明秘密釋》,

給以後的真言宗和另外日本佛教各宗許多影響,一卷傳本的《決疑 經》的作者也不例外。

關鍵詞:《大梵天王問佛決疑經》、六大、覺鑁、《五輪九字明秘密釋》

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A Brief Discussion on the Formation of Dialogue of the Buddha and Mahābrāhmaṇa deva rāja:

Centering on the “Six Great Elements”

Hiroyuki Nogawa

Part-time teacher,Yuan kuang Buddhist Institute

Abstract

For centuries the Dialogue of the Buddha and Mahābrāhmaṇa deva rāja was considered a source of Zen, however in the twentieth century it was viewed as an ancient apocrypha in modern Japan academic circles.

The Japanese scholar Nukariya Kaiten(1867-1934) especially clarified in detail that the two-volume version was an apocrypha made by some Japanese Buddhists.

Another one-volume version, which was one century late than the two-volume version, was also indicated as a Japanese Buddhist apocrypha by the systematic thesis of Ishil Shudou (1943- ) who also belonged to Caodong School.

This paper may seem like an overstuffed redundancy, yet further it is to point out the thought and background of the apocrypha author that was not mentioned in Ishil‟s thesis which only explained the related

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component of mikkyō. It is agreed that the Dialogue of the Buddha and Mahābrāhmaṇa deva rāja an apocrypha; nevertheless, this paper investigates the apocrypha author used Zen components and was informed in the “mixing with Six Great Elements and Five Phases”.

The thought of “mixing with Six Great Elements and Five Phases”

was initiated by Kakuban (1095-1143) who restored the Shingon Buddhism in Japan. Based on the “Six Great Elements” initiated by Kukai (773-835), Kakuban adopted the “Five Phases” from traditional Chinese thought to write The Secret Illumination on the Five Cakras and the Nine Syllables. This mixture later affected the Shingon Buddhism and many other Japanese Buddhist schools, including the apocrypha author of the one-volume version.

Keywords: The Dialogue of the Buddha and Mahābrāhmaṇa deva rāja, Six Great Elements, Kakuban, The Secret Illumination on the Five Cakras and the Nine Syllables

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一巻伝本『大梵天王問仏決疑経』の成立について

─「六大品」を中心として─

野川博之

圓光仏学研究所兼任教師

主 旨

幾世紀にもわたり禅宗の起源と見られて来た『大梵天王問仏決 疑経』は20世紀以後は、日本にあっては近代の学術により、ある 時 代の 偽作と 見な される よう になっ た。 とりわ け、 二巻 伝 本 の

『決疑経』については、忽滑谷快天(1867-1934)がいささかの余 地もなくこれが元来日本の仏教者によって偽作されたものと明ら かにされた。

そして一巻伝本については、ほぼ1世紀を隔てて、忽滑谷と同じ く曹洞宗に属する石井修道(1943-)がすこぶる体系だった論文を 発表し、これも日本の仏教者による偽作であることを明らかにした。

筆者が今般さながら屋下に屋を架するがごとく本稿を発表する のは、石井は一巻伝本に密教的な色彩が横溢していることまでは 指摘しているものの、作者の思想的な背景については踏み込んだ 指摘を行っていないからである。筆者は一巻伝本が日本の仏教者 によるものとする石井の見解に賛同しつつ、本経を撰述した日本 の仏教者が禅宗に属する、しかもいわゆる「六大と五行との融合 思想」について造詣ある人物と見たい。

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この思想たるや、真言宗を中興した覚鑁(1095-1143)が唱えた ものであり、彼は空海(773-835)の唱えた六大思想を基盤としつ つ、そのうえで中国伝統思想から来た「五行説」を融合せしめ、

『五輪九字明秘密釈』を著し真言宗と他宗とへ多くの影響をもた らした。この点、一巻伝本『決疑経』の作者もまた例外ではない のである。

キーワード:『大梵天王問仏決疑経』、六大、覚鑁、『五輪九字明秘密 釈』

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一、前言

筆者一直認為:中國佛教史上出現的各種偽經中,知名度最高 的一本應該是《大梵天王問佛決疑經》( 以 下簡 稱:《 決 疑經 》)。筆 者這麼認定,理由是近代隨著學術發達,不再有專業佛教學者視它 為來自印度的經書,但因信仰因素,依舊有不少僧尼和信眾,崇奉 該經為闡明禪宗源流的歷史文獻,包括最近出版校對精緻一卷傳本

《決疑經》,曾參與的台北居士們在內。

這部經書包括兩卷傳本和一卷傳本,目前已分別收載於CBETA 電子佛典的《卍續藏經》(第一冊,26經及27經),因此,檢索可以非 常 方 便 。 針 對 於 兩 卷 傳 本 , 屬 於 日 本 曹 洞 宗 的 學 者 忽 滑 谷 快 天1

(1867-1934)早於1905年已發表一篇專述論文〈大梵天王問佛決疑 經に就て〉(筆者中譯:關於《大梵天王問佛決疑經》)2,徹底地闡明 兩卷傳本《 決疑經》 是 本偽經,而 且,頗有 可 能偽 經作者 是日本 的佛教人士。直到2000年石井修道(1943-)發表〈大梵天問佛決疑 經をめぐって〉(中譯:圍繞《大梵天王問佛決疑經》)3 一文以前,幾 乎無學者再專門討論這兩部《決疑經》所屬的時代,和成立之地點 及過程。

其實,富有系統的忽滑谷論文也有個遺憾,即是根本沒提到一 卷傳本《決疑經》的內容,更何況更進一步的相關討論!所幸,上 述石井論文在此點上確實用心,不但概觀一卷傳本的綱格,也闡明 該經具有不少密宗色彩。又石井約於發表本篇論文之同時,再發表 另一篇論文〈拈華微笑の話の成立をめぐって〉(中譯:圍繞拈華微笑

1 除了部份佛菩薩和高僧之外,本稿一律省略敬稱,至多加以起碼的敬稱而已,請 讀者諒解。

2 收載於忽滑谷氏著《禪學批判論》附錄,東京:鴻盟社,1905年11月。

3 收載於《駒澤大學佛教學部論集》第31號,東京:駒澤大學佛教學部,2000年10月。

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故事的成立)4,以專門證明「拈華微笑」與《決疑經》完全無關。

本 稿雖 主要繼 承石 井論 文 的豐 碩成果 ,而 有意指 出該 論文未 言 之 處,讓學術界以新的視角看待《決疑經》,這本在禪宗信仰上,依舊 具有重要角色的經書。

關於一卷傳本《決疑經》,近期台北佛陀教育基金會新出版校 訂 本5 ,針對正文中多處可疑文字和某些脫文逐一指出及註明。可 謂:先前所困擾許多閱讀上的不便,因此本細膩的校註本,而幾乎 完全能夠解決。再者,本校訂本卷末附載《卍續藏經》本的影印原 本,因此,可以兩本予以比對,以思考如何更完美地復原正文。至 於卷頭揭載〈大梵天王問佛決疑經說明〉6之序言,筆者仍抱持「學 術歸學術,信仰歸信仰」的態度,予以批判。因該篇序言作者,全 面相信本經為釋尊真說,流傳至東晉時代的中國,由觀世音菩薩化 現一位梵僧翻為中文。7筆者認為:此看法難以說服無佛教信仰之一 般民眾,及接受科學性學術訓練之學者。

筆者閱讀一卷傳本《決疑經》,於〈六大品第五〉時發現:作者 將日本真言宗「六大」(地、水、火、風、空、識),與中國道家思想

「五行」(木、火、土、金、水),予以富有系統的配釋。雖然印度和 東亞地區的佛教歷史上,《大日經》等不少佛經和古瑜伽行者等人 士,除了「四大」和「五大」之外也提示「六大」和「七大」等概 念。但依筆者來看,除了日本真言宗之外,幾乎無其他佛教團體重 視、闡釋「六大」。及至日本真言宗開祖空海(773-835)於《即身 成佛義》中,建構出來一個頗有系統性的「六大思想」,以發揮密宗

4 石井修道,〈拈華微笑の話の成立をめぐって〉,收載於《平井俊榮博士古稀記念 論文集:三論教學と佛教諸思想》,東京:山喜房佛書林,2000年10月。

5 《大梵天王問佛決疑經》,台北:佛陀基金會,2014年11月。

6 作者為簡豐文(該基金會董事),可見該基金會對《決疑經》的重視和崇拜。

7 簡豐文,〈大梵天王問佛決疑經說明〉,《大梵天王問佛決疑經》,頁7。

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的宇宙觀。爾後,該宗高僧覺鑁(興教大師,1095-1143)不僅繼承 空海「六大思想」,並將它與中國傳統「五行思想」結合起來,也建 構 出富 有特色 的觀 法法門 , 冀 望修行 者透 過觀自 身 而 透觀整 個 宇 宙。此撰寫一卷傳本《決疑經》人士非覺鑁以前之人。而有具體思 想背景:(1)對於覺鑁思想,尤其,晚年的覺鑁於《五輪九字明秘密 釋》(以下簡稱:《五輪九字秘釋》)所示之思想很有研究。(2)此經典之 作者,有意應用覺鑁融合密宗和淨土法門之思想,藉以豐富自己關 於禪宗的信仰熱衷。

因為,除少數例外,日本佛教在清代後期以前,基本上無法影 響 中國 佛教。 而一 卷傳本 《決 疑經》 作者 ,應是 日本 本地禪 宗 人 士,為了豐富禪宗思想內涵,而學習上述《五輪九字秘釋》,之後,

刪除該書之梵文字母相關敘述。反之,增加禪觀相關敘述,而撰寫 出這本《決疑經》。一卷傳本《決疑經》於內容上非常依賴《五輪九 字秘釋》,此是石井論文未明說之處。因此,筆者將於本稿初步指出 哪些方面《決疑經》繼承《五輪九字秘釋》之思想。

二、前人的看法與研究:以石井論文為中心

雖忽滑谷與石井的研究成果是互相輝煌之鉅作,在於網路和文 獻數位化未普及之時期(大約2010年以前),欲閱讀忽滑谷100多年前 的論文是不太便利的。主要原因,日本許多圖書館自昭和時代後期 起,鑒於原本紙質越來越劣化,而拒絕讀者影印明治時代 (1868- 1911)之文獻,直到現今。凡是欲閱覽此等文獻者,都得通過申請 手續,才能夠如願閱覽。所幸台灣學者李孝本早在1959年,已將忽 滑谷之經典論文翻為流利可讀的中文8,登載於《台灣佛教》。時至 1988年,《世界佛學名著譯叢》收錄於第27冊予以轉載。因此,台灣

8 李氏的中文譯題為:〈論「大梵天王問佛決疑經」:面授相承不須經證〉。

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佛學人士於國內主要佛學圖書館,即可容易閱讀它。

但因忽滑谷論文只論兩卷傳本《決疑經》之成立背景,至於一 卷傳本完全未提。因此,現代學者石井修道,為彌補前輩經典著作 之不足,特地撰寫出上述兩篇論文。總體看來,在第一篇論文〈大 梵天王問佛決疑經をめぐって〉提示出來主要的論據;至於第二篇 論文〈拈華微笑の話の成立をめぐって〉只是針對宋代禪宗語錄所 見「拈華微笑」有所論述而已。在第一篇論文中,石井不但概觀兩 卷 傳本 和一卷 傳本 這兩種 《決 疑經》 的內 容,也 概觀 忽滑谷 的 研 究,然後有所補充。比如:對於忽滑谷所引古人的看法,逐一註明 為現代人比較容易閱覽的版本,這可算是上述李孝本之中譯本做不 出的學術貢獻。石井這篇著作的正文總共有六節,綱目如下:

一、緒言─問題的所在

二、兩卷傳本《大梵天王問佛決疑經》的構成與摘要 三、一卷傳本《大梵天王問佛決疑經》的構成與摘要 四、關於《大梵天王問佛決疑經》的先行研究

─以忽滑谷快天的研究為中心 五、關於面山、諦忍的日本撰述說 六、一卷傳本的特點

各節概要如下:第一節指出從1999年起,開始研討《決疑經》

的 來源 ,以闡 明部 份禪宗 為何 偽作該 經。 第二節 ,簡 介兩卷 傳 本

《決疑經》的概要之外,並概觀日本三所寺院傳持該版本的具體情 況。第三節,指出包括忽滑谷在內的前輩學者,從來沒討論過的一 卷傳本《決疑經》,簡介它的概要。指出這兩種版本之間,除「拈華 微笑」這共同點之外,不同之處其實不少。再者,一卷傳本比兩卷 傳 本更 有密宗 色彩 。第四 節, 首先 敘 述忽 滑谷那 篇經 典之作 的 概 要 。 第 五 節 , 石 井 繼 承 前 節 , 針 對 於 忽 滑 谷 也 引 用 的 面 山 瑞 方

(11)

(1683-1769,曹洞宗)和諦忍妙龍(1705-1785,屬於真言宗,兼學淨 土宗和律宗)這兩位江戶時代佛教學者的看法。因為忽滑谷未明顯地 註明自己引用兩位學者的哪一篇,所以,石井逐一予以註明,更添 加細膩的解說。結果,石井發現除忽滑谷本人之外,兩位先學者也 只 論兩 卷傳本 ,而 未討論 一卷 傳本的 背景 。第六 節, 石井首 先 指 出:雖然這兩種傳本《決疑經》之間,有不少形式上和內容上的不 同。而以他的觀點,最大不同在於一卷傳本與兩卷傳本相較,密宗 色彩特別多。尤其,作為該經流通分的〈往生品第七〉用「如來真 實禪」這個名義,將禪觀法門與以「五智五佛」為主的密宗教理融 合起來,這是兩卷傳本完全看不到的特點。

雖筆者全然同意他的看法,但以筆者的觀察,一卷傳本《決疑 經》密宗色彩顯露在〈六大品第五〉,勝過於他所指的〈往生品第 七〉。又石井所謂的密宗,不該泛指所有學派的密宗,而是以日本覺 鑁(1095-1143)為祖的所謂「新義真言宗」。筆者如此判斷,是以 這段〈六大品〉明顯地將空海(日本真言宗開祖)所立「六大」這個 概念,與中國傳統思想所謂的「五大」融合在一起,且在兩者之間 予以配釋。而覺鑁晚年撰寫《五輪九字秘釋》之後,才史無前例地 表達出來融合道、佛的配釋方式。因此,不管作者是誰,對於這種 思維一定會有所認識和仰慕。而且,似有企圖讓禪宗的淵源多加光 采,因此,撰寫〈六大品〉時,從《五輪九字秘釋》原文刪除與梵 文字母有關的敘述。然後,將 佛 教 所 謂 的 「 五 大 」( 空 海 更 加 「 識 大 」 為 上 述 的 「 六 大 」), 與 中 國人一直重視的「五行」之間有所配 釋,建立出來屬於自己的看法。

值得一提的是,雖然覺鑁在《五輪九字秘釋》中,引用善無畏 和不空這兩位來華的印度密宗高僧,關於五大和五行之間的相關看 法,但沒有明示他自己的看法,卻表現出來胎藏界和金剛界這兩界

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「五佛」和「五行」之間的關係。而且,他的重點明確在於金剛界

「五佛」和「五行」之間的關係,筆者之如此判斷,是以覺鑁特地 用一張圖片9,來說明這個教理。反之,關於胎藏界「五佛」和「五 行」之間的關係,雖有自己的創見和一些相關說明圖片(以梵文字母 為主),在許多方面,還是述而不作地,繼承提示上述兩位高僧的看 法而已。此一卷傳本作者除了上述之外,善巧靈活地將《五輪九字 秘釋》所說密宗和淨土宗之間的融合思想,改為禪宗和淨土宗之間 的融合思想。如用數式列示,即是:

《五輪九字秘釋》-密宗因素+禪宗色彩=一卷傳本《大梵天王問 佛決疑經》

但直至目前(2015年春)為止,石井尚未發表出先前聲稱的最終 報告。因此,不得而知所謂的密宗色彩,到底有何具體內涵。故筆 者將指出一些根據,主張至少一卷傳本《決疑經》(兩卷傳本暫時不 提)乃是由日本禪宗人士,利用已存的真言宗文獻(尤其是《五輪九 字秘釋》)所偽作出來。偽作的目的,除了讓自己宗派的起源增加光 采之外,主要用〈往生品〉可吸引輕易放棄禪宗等難行法門,而傾 心淨土法門的不少民眾,讓他們覺得禪門也有可靠的往生法門。

再者,不管是石井論文或者忽滑谷論文,這兩篇經典之作的著 者,均屬於日本曹洞宗的學者。因此,筆者認為,還是難免會落入

「宗我之見」。即便未及科技之賜的忽滑谷暫時不提,生活在網路時 代的石井,立即能通過網路查詢,得知日蓮(1222-1282) 為 東 亞 佛教歷史上,第一位判《決疑經》為偽經的人士10。但石井只對忽

9 題為:〈五藏神形〉,《五輪九字明秘密釋》,《大正藏》冊79,頁16中-下;富田斅純

1875-1955)編校:《興教大師全集》卷上(東京:世相軒,1935年12月),頁1150。

圖中五位男女人物穿著中國古裝,算是古時日本細膩地描繪中國文物的成果。

10 例如:創價學會在網路上設置的「日蓮大聖人御書全集全文検索」http://www.sokanet.

jp/kaiin/gosho_search/(2015年3月6日)

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滑谷所引面山和諦忍有所加註,忽視日蓮頗有說服力的見解,殊為 可惜。日蓮於1255年所寫〈蓮盛鈔〉(另稱:〈禪宗問答鈔〉),與1265 年所寫〈聖愚問答鈔〉均批判《決疑經》為偽經。11 其論據是:《貞 元錄》和《開元錄》這兩本唐代著名的經錄中,未載錄該經名字。

而假設禪宗人士的回答:「因為該經一直 是本被秘藏的經 書,所 以 ,上 古 人 士 不 敢 提到它。」而日蓮的反駁是,「闡明一宗起源 的最重要的經典怎麼可能一直秘藏不出?」經錄中不見,這乃是 忽 滑 谷 也所 示 的看 法 。12 可 見 日 蓮的 偽 經說 經得起 近 代 學術 的 考 驗,忽滑谷應知日蓮這位跟禪宗激烈論諍的一宗祖師,早已有這麼 愷切的見解。雖然如此,但如上述受「宗我」障礙,而在自己的論 文敘述中不提及。

三、一卷傳本《大梵天王問佛決疑經》的概要

關 於 兩 卷 傳 本 《 決 疑經》 的 概 要 , 雖 目 前 未有石 井 論 文 中 譯 本,但早已有忽滑谷論文的中譯本。再者,《卍續藏經》所收兩卷傳 本正文前有目次13,因此概觀它的細目並非難事。至於一卷傳本,

11〈蓮盛鈔〉,《昭和定本日蓮聖人遺文》(立正大學日蓮教學研究所編纂,總本山身 延山久遠寺發行,1952年初版)第1卷,頁17。〈聖愚問答鈔〉卷下,《昭和定本日 蓮聖人遺文》第1卷,頁371-373。中譯本,請參閱《新編日蓮大聖人御書全集》

(台北:台灣國際創價學會編譯,台北:正因出版社,2000年11月),頁155(〈蓮 盛鈔〉)和頁509-512(〈聖愚問答鈔〉)。雖然日蓮宗(久遠寺)和日蓮正宗(為創 價學會的舊母體)之間有些不相容的教義,甚至於同樣日蓮遺文中的話,有完全 不同的解釋。但關於日蓮對《決疑經》的批判,這兩宗之間從來沒有不同的解 釋。因此,在日蓮宗未有中譯本的情況下,還可以參考創價學會中譯的這兩篇日 蓮著作。

12 請參閱李孝本中譯本,〈論「大梵天王問佛決疑經」:面授相承不須經證〉,《世界 佛學名著譯叢》第27冊,頁259。

13《大梵天王經問佛決疑經》卷上,《卍續藏經》冊1,頁418上-中。根據腳註,這段 目錄乃是《卍續藏經》編者所加。

(14)

《卍續藏經》本亦有目錄如下:

序品第一 拈華品第二 月輪品第三 法界品第四 六大品第五 降魔品第六 往生品第七14

雖然日本《佛書解說大辭典》和《新版禪學大辭典》也有相關 項目15 ,但說明太簡略。最好改用石井所寫的概要16 為妥。於是,

筆者對於石井所寫的概要有所增刪,用以概觀全文的概要。

(一)序品:釋尊告訴大眾自己入滅在即,因此,付屬摩訶迦葉 這樣的法門:凡夫心中都有佛心能夠成佛,也得到大妙法。

(二)拈華品:內容是所謂「拈華微笑」。釋尊付法迦葉之後 說,凡是成佛是由「一心性」而達成的,八萬藏經不過是登載一心 的器物而已。迦葉親聽釋尊的開示,否定自己過去對成佛的理解,

讚美所謂的「剎那成佛」。在這個會座,大梵天王出現,請教釋尊如 何「入得」,如何進行該有的修行。釋尊所示是:迦葉所得的一心之 理,跟一切之教完全一樣,佛乃是由「一心性」而成立,而此心性 之道,不管在家或者出家,都是原來具足的。

14《大梵天王經問佛決疑經》,《卍續藏經》冊1,頁441上。佛陀教育基金會本除卷頭 揭載全文目錄外,卷末也附錄揭載《卍續藏經》本影印正文,可惜只載影印,不 加頁碼。

15《佛書解說大辭典》冊7,頁495下-496上,執筆者為大久保堅瑞。《新版禪學大辭 典》,頁816-4段。

16 石井修道,〈大梵天王問佛決疑經をめぐって〉,《駒澤大學佛教學部論集》第31 號,頁197下-199下。

(15)

(三)月輪品:雖然月亮外表上有所盈缺,它本身永遠是圓滿 的,同樣雖然迦葉今天還沒成佛,但未來一定會成佛,這種道理叫 作「見性佛」。釋尊本身也曾經通過所謂「十五道」(十 波羅蜜和五 智)而得道成佛,這種路程就叫作「心性」或者「佛性」。

(四)法界品:本段法數較多,閱讀上較難。釋尊首先提到所 謂「七法界」( 1.三 法身法 界, 2.五因 緣法 界, 3.四 氣法 界, 4.七大 法 界,5.三世間法界,6.四順逆法界,7.十界法界)。至於這些「法界」每 一種具體內涵說明如下:

1. 三法身法界:等流,智行,成佛。

2. 五因緣法界:法性,無明,逢著,執行,後會。

3. 四氣法界:空氣,陽氣,陰氣,生氣。

4. 七大法界:地大,水大,火大,風大,空大,識大,根大。

5. 三世間法界:器界,眾生,五蘊。

6. 四順逆法界:五德,十善,四諦,六度。

7. 十界法界:地獄,非情,鬼界,人間,仙天,二乘,空界,

菩薩,佛界。

石井指出:雖然經文對於這些名目大概有所說明,但對於「四 諦」和「六度」等部份名目缺少說明。他又指出:「6.四順逆法界」

所謂的「順五德」指「孝父、孝母、忠君、助聖和歸三寶」,而「逆 五德」指「殺父、殺母、殺君、殺聖和破三寶」,以石井之見,這些 思想都反映著中國傳統思想。筆者一方面贊同他的看法,但要更進 一步地說「3.四氣法界」所說的「四氣」,也濃厚地繼承道教關於

「氣」的傳統看法。

(五)六大品:通過釋尊和舍利弗之間的問答,敘述「過去七

(16)

佛」如何宣說所謂的「六大法」。這個六大法的具體內涵,尤其每一 行與「五行」、「五臟」之間的關聯性,即是:

六大 五行 五臟 (1)地大=土行=脾臟 (2)水大=水行=腎臟 (3)火大=火行=心臟 (4)風大=木行=肝臟 (5)空大=金行=肺臟 (6)識大=(無)=(魂魄)

以 上 為 筆 者 參 考 石 井論文 之 外 , 再 根 據 下 面兩段 經 文 加 以 整 理,將原文「空、風、火、水、地、識」六大的配列,改為日本真 言宗常用的「地、水、火、風、空、識」。兩段經文如下:17

(一)所謂空、風、火、水、地、識,(5)是空者,是即 氣興一也,是名金行,成肺主屬。(4)風者氣動,是名 木行,成肝主屬。(1)地者土成,名土行,成脾主屬。

(3)火者火行,成心主屬。(2)水者水行,成腎主屬。…

(中略)…(舍利弗白佛言:)「何故不謂『五形18』而謂 為『六大』也?」(佛)謂:「『五行』則成天地,唯當 人 間 , 不 當 未 成 。 謂 『 六 大 』 者 , 天 地 前 後 皆 攝 謂 之。何以故。聖者轉輪大王,唯謂天地,不謂天外。

轉輪聖王唯治人倫,不治外故;諸佛如來知十界人業

17 關於本稿所引經文,筆者大多採用佛陀教育基金會本《大梵天王經問佛決疑經》

所示標點。

18 佛陀教育基金會本對此加個校註,改為「五行」,應是可用之看法。因中文與日文所 用漢字音,「行」與「形」是同音,「五形」可能為抄寫流傳過程中發生的誤寫。

(17)

因報果,此業力成天地眾生,乃至成佛。」19

(二)( 舍 利 弗 )白佛言:「世尊!云何說空?」佛言:

「(5)空主肺臟,及主身分。六腑六臟、氣血通道、九 穴毛孔皆是空大。」白佛言:「世尊!云何說風?」佛 言:「(4)風主肝臟及主心身支大動作,皆是風大。」白 佛言:「世尊!云何說火?」佛言:「(3)火主心臟及主 身溫,皆是火大。」白佛言:「世尊!云何說水?」佛 言:「(2)水主腎臟,主腎精心身支大。血膩津液,皆是 水大。」白佛言:「世尊!云何說地?」佛言:「(1)地 主脾臟及骨肉堅體,皆是地大。」白佛言:「世尊!六 大法者,持何道有,又有修行哉?」佛言:「六大皆如 來藏,合於本元。如來藏之,正善覺聖,是名修行。

是修行者,皆成佛道;背是修行,恣妄亂行。如是眾 生,皆隨生死,生生世世,流轉受苦,無有盡期,如 車輪迴,識可悲愍。」白佛言:「世尊!云何說識? 」

(佛言:)20 「(6)識主魂魄,及主命門。一切精氣,皆 是識大。」

爾時舍利弗白佛言:「世尊!有情氣盡,己命終時,

地 、 水 、 火 、 風 、 空 , 皆 散 盡 , 有 何 身 分 ? 向 其 中 有,亦向後生?」佛告舍利弗言:「如汝所問,眾生身 分依果報限,以天命生,受父母氣,成身分故。果報 盡時,天命限時,至死期而地、水、火、風、空大散 滅。雖五大滅,識大不滅,何以故?識者不依果報有

19《大梵天王經問佛決疑經》,《卍續藏經》冊1,頁446下-447上;佛陀教育基金會 本,頁74-75。

20 為筆者所加。

(18)

故,不命生故,不氣受故,無始無終,如來藏故。識 以 性 理 , 地 、 水 、 火 、 風 、 空 大 為 身 , 空 體 以 冥 質 存。俱依善惡業因成生,今生業。如其依業位,捨此 地水火風空大,而亦受彼地水火風空大,亦生生時,

以濕胎卵化生隨其界,而受相應生,隨其果報,生六 道中。是名流轉三世。諸位悲此境界,出人間界,廣 說是理,能令眾生歸於六大如來藏理,日日六大,時 時六大,不捨不忘如來藏理,能合是理。是名六大法 身修行。」21

由此可知,「五大」(地、水、火、風、空)每一個成分與中國道 家思想「五臟」( 覺 鑁 改 用 「 五 藏 」)之間,有對應關係。包括整個

「五大」的「識大」,也有個角色主管「魂魄」。每一個「大」除了 主 管各 自所擔 任的 五臟和 魂魄 之外, 還有 附屬性 的管 理對象 。 比 如,以上揭示的經文來看,「風大」除了主管肝臟之外,還有另一個 功能主管經文(二)所說「心身支大動作」。同樣,「火大」相似除 了主管心臟之外,還有另一個功能「身溫」。至於「識大」此包括

「五大」的「大」,除了主管「魂魄」這個一向不在「五臟」之列的 存在之外,還要主管「命門」。關於這些附屬性的管理對象(指「心 身支大動作」、「身溫」、「命門」等),筆者將研究以道家為主的中國傳 統醫學領域後,俟機緣另文繼續研討。

最後,石井針對於「五大」和「識大」之間的功能和地位上的 不同,按照經文(上引經文中筆者加以底線的兩個部份)而說:「轉輪 王之 所 以 只說 五 行, 是 因為 五 行 限於 天 地, 而 不及 『 天 外』。

這個『天外』的具體內涵,乃是諸佛菩薩所知的十界眾生的業因

21《大梵天王經問佛決疑經》,《卍續藏經》冊1,頁447上-中;佛陀教育基金會本,

頁77-80。

(19)

果 報 。」、「雖 然 五 大 滅 亡 , 不 過 , 屬 於 如 來 藏 的 六 大 能 夠 不 滅。」22

(六)降魔品:釋尊首先列舉所謂的四種魔,然後教示出來對 治每一種魔的具體方法。四種魔的具體內涵是:1.天魔。2.外魔。

3.他魔。4.自魔。筆者認為:佛教經文常見的「四魔」乃是「煩惱 魔、陰魔、死魔、他化自在天魔」,那麼,一卷傳本《決疑經》所謂 的「四種魔」看來有它獨特的名目,值得更進一步的研究。但因為 篇幅所限,於此不提「四種魔」和它的細目。本段強調《決疑經》

的主旨,並非完全依靠文字章句而被視為以心傳心的。另外,本段 也強調行者不該執著於專念單一的如來、經句或者菩薩。

(七)往生品:以釋尊為主,阿難為從,開示往生法門。往生 淨土的行者有兩種根機:1.今生得利機:不必強求往生而永修普賢 大道的大根菩薩。2.後生得利劣機:專念無量壽佛,求命終之後得 生淨土的下根愚癡菩薩。經典作者似乎認為:後者畢竟是個劣行,

不該將它視為勝行而奉勸別人一起修行,因為這種勸化,其實背叛 著阿彌陀佛的本願。而針對「往生」而言也有兩個階段:(1)行者命 終之後往生到蓮華中,在它的裡面經過多少劫,繼續懺悔前業,自 然開悟之後,跟諸佛的大道能夠合流。(2)如此實踐大道的話,蓮華 即開,此刻才能夠往生到安樂世界,跟阿彌陀佛和諸大菩薩見面。

淨土往生法門除九品往生之外,還有一種「一生」,經文細膩地 將它分類為後述「四輩」:①修行六度、開悟發智的菩薩道人。②漏 盡的大阿羅漢。③受持《法華經》而開示悟入的行者。④受持無上 神咒,手作「五智如來」五色光印,背誦〈光明真言〉,以成就法身

22 石井修道,〈大梵天王問佛決疑經をめぐって〉,《駒澤大學佛教學部論集》第31 號,頁198下。

(20)

的行者。此中,第④種行者另稱為「真言行人」23 ,只要「信心持 咒,依三密力,自然忘惡,自然去罪,心身清淨」24 。其實,這 種「真言行人」又分類為「上智行人」等總共有四種,但下面的現 存經文缺少多達546個字,25只留最前面的上述「上智行人」而已。

因此無法了知「上智行人」之外,另外三種行人的具體名目,更無 法明白每一種行者該修的法門為何。故尚未發現另種一卷傳本《決 疑經》的現況下,確實難以復原或者推測這個缺失部份。以筆者的 推測,因缺少的原文有太多的密宗色彩,爾後有禪宗人士故意刪除 它,用以模糊經文的來源。

上述之缺文後,有一段文釋尊向阿難開示「極大乘法」,闡明

「前方便禪」、「中得道禪」和「後真實禪」這三種「如來(真實)

禪」。石井認為這一段文明顯地是根據《楞伽經》,釋尊向大慧菩薩 教示「四種禪」的部份26 。以《楞伽經》所謂「四種禪」之第四為

「如來禪」,而教導行者如何修行「自覺聖智」。《決疑經》也加入大 慧菩薩為請教弟子,釋尊為他教導如何進入「自覺聖智境界」。27再 者,《決疑經》除此之外另有一個獨特法門名「五理性心」,在「中 得道禪」的相關敘述中,予以詳細的說明28 。它分類為:1.釋迦理 性心。2.阿施理性心。3.尸迦理性心。4.般若理性心。5.曇末理性

23《大梵天王經問佛決疑經》,《卍續藏經》冊1,頁452下;佛陀教育基金會本,頁 131。

24《大梵天王經問佛決疑經》,《卍續藏經》冊1,頁452中;佛陀教育基金會本,頁 128。

25《大梵天王經問佛決疑經》,《卍續藏經》冊1,頁452中;佛陀教育基金會本,頁 128。

26《楞伽經》卷2,《大正藏》冊16,頁492上。

27《大梵天王經問佛決疑經》,《卍續藏經》冊1,頁452下;佛陀教育基金會本,頁 131。

28《大梵天王經問佛決疑經》,《卍續藏經》冊1,頁453上-454上;佛陀教育基金會 本,頁135-145。

(21)

心。 但根據「CBETA電子佛典」查詢,即可知除一卷傳本《決疑 經》之外,無其他經典提到這種法數。石井特地加以註釋,因不知 為何如此,而說:「在中國禪籍和中國密宗文獻中沒查到這個名 目,關於『理性』,看來,言密(真言密宗)比台密(天台密宗)似 乎更多加研討,29 不過,也看不到關於『五理性心』的相關敘 述。因為筆者(石井)關於密宗的研究還不夠,因此,只好將它 當作以後該研討的題目,也要請求博雅的指正。」30 第六節「一 卷傳本的特點」,對於包括本段在內的「如來(真 實 )禪」相關敘 述,加以史無前例的細膩註釋,可算提供後續研究人們的明燈。凡 是《決疑經》跟禪宗方面的任何關聯性,只要閱讀這篇佳作,尤其 第六節篇幅,不少問題一定得以迎刃而解。

四、日本密宗思想給〈六大品〉的影響

(一) 探討經文中為何「七大」和「六大」相次出現

石井認為:含有密宗色彩的一卷傳本《決疑經》,其特點主要在 於〈往生品第七〉。筆者雖同意此看法,但更要指出〈六大品第五〉

看來比它更有密宗色彩。首先,品題「六大」乃是日本真言宗特別 重視。該宗開祖空海(773-835)以「地、水、火、風、空」佛教常 用的「五大」之外再加「識大」,將它視為包括整個「五大」的概

29 日本密宗有兩種,一者是「東密」,意思是以「東寺」為淵源的密宗,二者是「台 密」,意思是(日本)天台宗所建的密宗。前者的另稱乃是「言密」,為「真言密 宗」的簡稱。至於後者的建立,日本天台宗第二代高僧們,見真言宗受國家領導 階級歡迎,而抗擋不了學密以興隆自宗的需求。於是,該宗決定遣派人才至中國 留學,學習空海留學後之中國密宗,學成回國後另起一門,直到後代。「台密」的 特點,除研究《大日經》和《金剛頂經》這兩部重要經典之外,也研究「東密」

不太重視的《蘇悉地經》。

30 石井修道,〈大梵天王問佛決疑經をめぐって〉,《駒澤大學佛教學部論集》第31 號,頁223上,該文註17。

(22)

念。雖然佛教一直通用「五大」,而中國佛教重視的《首楞嚴經》也 有「七大」31 之說( 在「五大 」的 基礎 上加「 見大 」和「識 大」),但 筆者以為,空海撰寫《即身成佛義》之後,「六大」不但被重視,

成 為 一個宗 派的基 本教理 ,也有 系統地 加以細膩 的解釋 , 直至當 今。空海在《即身成佛義》文前提示自己所作偈頌說:「六大無礙 常 瑜 伽 , 四 種 曼 荼 各 不 離 ; 三 密 加 持 速 疾 顯 , 重 重 帝 網 名 即 身。」32。然後,於正文中解釋眾生如何達成即身成佛。對於「六 大無礙常瑜伽」的領解是:「經文皆以六大為能生,以四法身三世 間為所生,此所生法,上達法身,下及六道,雖麁細有隔,大小 有差,然猶不出六大,故佛說六大為法界體性。諸顯教中以四大 等 為 非 情 , 密 教 則 說 此 為 如 來 三 摩 耶 身 , 心 色 雖 異 , 其 性 即 同。…(中略)…雖有能所二生,都絕能所,法爾道理,有何造 作?能所等名,皆是密號。…(中略)…如是六大法界體性所成 之身,無障無礙,互相涉入相應,常住不變,同住實際,故頌 曰:『六大無礙常瑜伽。』」33

根 據近代學 者栂尾祥 雲(1881-1953)的解釋,空海之所以用

「六大」來建立自己的教理,因宇宙是無限靈妙生命體的本質(體 大),而用有限的事物當作象徵(密號),方便包括行者在內的眾生直 觀覺知。眾生通過這種象徵,能夠與宇宙合一,帶著有限的肉身,

能 活在 無限「 即身 成佛」 的具 體內涵 。所 以,被 視為 象徵的 「 六

31《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷3,《大正藏》冊19,頁117中- 119中。

32《即身成佛義》,《大正藏》冊77,頁381下 。

33《即身成佛義》,《大正藏》冊77,頁382下。栂尾祥雲有日語白話譯註,請參閱氏 著:《現代語の十卷章と解說》(中譯:白話版「十卷章」與其解說)頁158-159,

和歌山:高野山出版社,1985年8月訂正版第二版(1950年初版)。「十卷章」為總 稱,針對空海九篇著作與龍猛菩薩撰寫之《菩提心論》,均受重視為日本真言宗的 基礎教理文獻。

(23)

大」,具 有很重要的 功能 ,能 夠創造一切 ,讓一切有 所發展 。「六 大」的每一個「大」,展現六種不同的功能:(1)地大:為一切的基 盤,恰如大地能為一切的所依。(2)水大:能消滅一切煩惱,恰如水 的清涼可除去熱惱。(3)火大:能消滅掉一切罪過,恰如火燄能燒掉 一切薪木。(4)風大:能拂去一切垢穢,恰如風能拂去一切塵埃。(5) 空大:能遍滿於一切,恰如虛空能無礙於一切。(6)識大:能正確地 識知一切而無錯誤,恰如「識」能了別一切。正因如此,整個「六 大」是靈妙的生命體,能當為宇宙的本質,恰如太陽照亮一切,給 一切具有生命,也培養一切,因具有這種作用,故空海用「大日法 身」這個名稱,來表現它無限的力量。34

一直以來用白話文宣揚密宗(包括藏密在內)的栂尾祥雲,用心 素描「六大」的面貌。可見它跟《首楞嚴經》所謂的「七大」頗有 類同 之處。不同 之處:《首楞 嚴經》另立 一個「見大」, 將之放在

「識大」前面。該經之於「識大」之外,還有這個新的「大」,理由 是「見覺無知,因色空有,如朝明夕昏,一切色相因見分析。性 見精明,遍周法界。」35以筆者之見,在《首楞嚴經》作者的思維 中,以覺知為主的這種功能,寧由「識大」這個以了別為主的概念 來負擔,不如另立一個新的概念。《首楞嚴經》說示「七大」的主 旨,在於用它來闡明「如來藏」的具體作用。36 亦可以說,空海的

34 栂尾祥雲,《現代語の十卷章と解說》頁192-193。

35 此為明.一如等撰《三藏法數》所示敘述,主要根據《首楞嚴經》卷3卷末所作敘 述。《三藏法數》卷23,《永樂北藏》冊182,頁357中。參閱《首楞嚴經》卷3,

《大正藏》冊19,頁118下。此外,《中華佛教百科全書》主要依此兩本文獻而設 立「七大」之項目,《中華百科全書》第2冊,頁52。

36 經文這段雖然一再使用「如來藏」的字眼,以筆者之見,釋尊要阿難等聽眾知悉 的是:「了別見聞覺知圓滿湛然,性非從所,兼彼虛空地水火風均名七大性真圓 融,皆如來藏本無生滅。」請參閱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴 經》卷3,《大正藏》冊19,頁119上。

(24)

「六大」和《首楞嚴經》的「七大」之間,雖然有些不同,但宗旨 同在說明宇宙的本質有什麼樣的面貌。撰寫《決疑經》的日本禪宗 人士,除在〈六大品〉全面接受以空海為祖真言宗的世界觀,更於 前面的〈法界品〉又建立「七大法界」。此為除一卷傳本《決疑經》

之外,漢文《大藏經》中完全看不到的名目。其說明人體和宇宙之 間的關係如下:

(1)云何地大堅質法界?眾生支大,骨肉質體,皆是地 大,是名身分地大法界。(2)云何水大濕質法界?眾生 支體,血液溫體,皆是水大,是名身分水大法界。(3) 云何火大溫氣法界,眾生支體,君相溫氣皆是火大,

是 名身分 火大法 界。(4)云何風 大動搖 法界?眾 生支 體,隨念動搖,皆是風大,是名身分風大法界。(5)云 何空大法界?一切眾生臟腑之間,氣血通經,皆是空 大,是名身分空大法界。(6)云何識大魂魄法界,眾生 心身,眼耳鼻舌身意中有為其處主,知了靈識皆是識 大,是名身心識大法界。(7)云何根大明徹法界?眾生 身心眼耳鼻舌身意根處皆根大,是名身心根大法界。37 依上段引文即可知悉,《決疑經》用「根大」取代《首楞嚴經》

的「見大」,而將「根大」放在「識大」後面。此「根大」不外乎

《首楞嚴經》卷五「二十五圓通 」 中 第 二 十 四 「 淨 念 」38 。 參 見

37《大梵天王經問佛決疑經》《卍續藏經》冊1,頁445下;佛陀教育基金會本頁64-65。

38 這個概念看來是為了解釋《首楞嚴經》卷5的這一段而成立的,經文就是說:「我

(大勢至法王子)憶往昔恒河沙劫,有佛出世名無量光,十二如來相繼一劫,其最後佛

名超日月光,彼佛教我念佛三昧。…(中略)…若眾生心憶佛念佛,現前當來必定見 佛去佛不遠,不假方便自得心開,如染香人身有香氣,此則名曰『香光莊嚴』。我 本因地以念佛心入無生忍,今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通,我無選擇,

都攝六根,淨念相繼得三摩地斯為第一!」《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行 首楞嚴經》卷5,《大正藏》冊19,頁128上。

(25)

《 大 明 三 藏 法 數 》,「 見 大 」 在「二十五圓通」中的功能是:「大勢 至菩薩等徃昔刼中於超日月光佛所修念佛三昧,收攝六根,定心 念佛,由是不假方便自得心開悟入圓通」39 。而「見大」和「根 大」的內涵,幾乎一樣。40 只是《首楞嚴經》卷三比「識大」更早 提到「見大」,而該經卷六的偈文41 雖有改變,但也提到「見大」,

只是比「識大」晚說而已。

據此可說《決疑經》關於「七大法界」的敘述,是依賴於《首 楞嚴經》而撰寫。可見《決疑經》作者雖多處應用密宗教理,其偽 作經典的目的,畢竟是為禪宗添加莊嚴和權威。因此,他撰寫經文 時,一定兼顧包括《首楞嚴經》在內,禪宗經典中可用的經文或概 念。於是短短一卷經文中,「六大」和「七大」此相當類同的概念,

前後排列說「七大法界」後又說「六大」。

究竟空海根據何部經論建立六大說?此問題,藤井淳(1976-)

於《空海の思想的展開の研究》( 中 譯 :空 海在思 想 方面 的開 展 之 研 究,東京:トランスビュー,2008年2月)這部大著,第二編、第四章

〈即身成佛思想〉中,設立專節〈六大說について〉(中譯:關於六 大說)討論這問題。此討論在近代密宗研究文獻中,具首開的細膩 性和 總合性, 集成 整理主要 前輩學者 看法( 雖 未 提 註44所 示 那 須 論

39《大明三藏法數》卷36,《永樂北藏》冊182,頁9上。

40 此為明.真鑑述,《大佛頂首楞嚴經正脉疏》卷3所示的看法,其說:「六、見大,

即根大也。總攝六根,但舉眼根,以為例耳。然但取根中之性,非取浮塵,故惟 言見等。而不言眼等。」(《卍續藏經》冊12,頁270上。)爾後,清.通理述,

《楞嚴經指掌疏》卷3亦繼承此看法(《卍續藏經》冊16,頁104中)近代,丁福保 於所編《丁福保佛學辭典》中設立〈二十五圓通〉項目,也繼承此看法(《丁福保 佛學辭典》第1冊,台北:天華出版,1984年7月,頁54上。)

41 經文為:「諸行是無常,念性元生滅,因果今殊感,云何獲圓通?」《大佛頂如來 密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷6,《大正藏》冊19,頁130下。此偈頌乃前 面「二十五種圓通」的韻文體摘要。

(26)

文),且提示不少前人未及的見解。根據他的研究,空海於《即身成 佛義》中,以《大日經》為中心的密宗經論,建立自己的見解。此 種處理方式難免牽強附會;實際空海依據的還是《仁王經》和此經 疏的「六大法空」。以及日本.安澄著《中論疏經》等前輩所寫,討 論「六大」和「身」(佛身和人身)之間關係的文獻。雖筆者感謝從 藤井著作而得的學恩,但覺美中不足,其中未提《首楞嚴經》「七 大」,尤其具有類同「六大」的功能。

雖藤井這段論述之宗旨,為闡明空海參閱諸多顯教文獻建立六 大說,但未提《首楞嚴經》(《大正藏》分類為「密教部」)對空海的影 響,殊為可惜!42 《首楞嚴經》在中國雖早有人提出偽經說,但空 海對經典的看法一向不拘細節,比如也重視《釋摩訶衍論》此部與

《首楞嚴經》同有真偽之爭的論書,指定為初學者必修要典。43 以 筆者之見,空海應是參考《首楞嚴經》「七大」,並將「七大」構成 的「如來藏」,改為密宗「如來三昧耶身」(參閱本節上引《即身成佛 義》),以建立己身的「六大(體大)說」。44

42 藤井應知「七大」這個概念,筆者如此斷定,因他過目的良賁述,《仁王護國般若 波羅蜜經疏》卷2中,不空(良賁之師父)譯《仁王經》經文中,除了「士夫六 界」外,尚有異本作「七大六界」。即是《大正藏》本《經疏》所用3本中,日 本.萬治2年(1659)刊本作「七大」。而日本「足利時代」(另稱:室町時代,為 14世紀-15世紀)抄本(《大正藏》所謂的「甲本」)作「士夫」。關於此,《大正 藏》本有明顯的校異(參閱《仁王護國般若波羅蜜經疏》卷2,《大正藏》冊33,

頁456中,校異號碼為[13])那麼,藤井撰寫自作的過程中應會看到這些校異,而 從這個「七大」,來查詢到《首楞嚴經》的相關經文。而《大正藏》版不空譯《仁 王護國般若經密多經》卷1正文,只有「士夫六界」沒有「七大六界」的異本(參 閱《大正藏》冊8,頁835下)。上述良賁經疏所示的異同,看來是後人抄寫該疏時 所發生的誤寫。而且,犯此誤寫的佛教人士,想必對《首楞嚴經》這部首倡「七 大」的經書,很有研究和好感。

43 請參閱〈釋摩訶衍論〉,收載於佐和隆研主編,《密教辭典》,京都:法藏館,1975 年2月,頁332。

44 那須政隆於〈六大體大私考〉一文提到《首楞嚴經》「七大說」,且將「七大說」

(27)

(二)《五輪九字秘釋》的主要註釋

雖然「七大」和「六大」同樣說明如何觀察人身,而達成某種 禪定。總體而言,一卷傳本《決疑經》作者,傾心於「六大」勝過 於「七大」。筆者如此論定,因覺鑁(1095-1143)爾後於空海「六 大說」的基礎上,撰寫《五輪九字秘釋》(正式書號:《五輪九字明秘 密釋》),細膩地闡釋,吾人如何通過觀察「五大」、「五行」和「五 臟」之間的關係,能即身成佛,也實現往生淨土。覺鑁之著作「五 輪」,指「地、水、火、風、空」等「五大」。而「九字明」,指由九 個梵文字母構成的阿彌陀佛真言。此書名另稱為《頓悟往生秘觀》,

表覺鑁為融合真言宗傳統教理,和他活躍時期流行的淨土法門,而 思考出來的禪觀法門。對他而言,阿彌陀佛不外乎大日如來,雖不 少 眾生 傾心於 阿彌 陀佛, 皈依 阿彌陀 佛 , 其實不 外乎 皈依大 日 如 來。此看法明顯地表現於著作《五輪九字秘釋》,尤其序文中說:

「毘盧、彌陀,同體異名;極樂、密嚴,名異一處。」45 此種理 論,雖得到當時一邊庇護真言宗、一邊傾心淨土法門的皇室、貴族 們歡迎。但高野山的保守派人士,無法認同這種乍看之下,屈服於 淨土法門的理論。以致只好離開多年所住的高野山,另起本營─根 來寺。

視為屬於「天台宗」的顯教思想,評論為進入密宗「六大說」的一扇門口而已。

以筆者之見,其說的「天台宗」不是中國天台宗 ,而是日本的天台宗。如此判 斷,因那須除「七大說」之外,亦將《大日經》「五大說」作為天台宗所採的看 法。但此非中國天台宗所作,而是參學密宗的日本天台宗第二代以後學者所採方 式。筆者無意判定兩「大」說之間的優劣,但也不能否定《首楞嚴經》用「七 大」細膩地分析人體,而將之定位為如來藏所現的意圖,在佛教思想上是不容忽 視的創見,也是與六大法身相較亦無遜色的宇宙觀。關於那須對「七大說」的批 判,請參閱那須政隆,《五輪九字秘釋の研究》(東京:鹿野苑,1970年9月再版)

頁344-345。這篇論文初載於《智山學報》第1卷第1號,後來經過修訂,收載於該 書附錄。

45《五輪九字秘釋》,《大正藏》冊79,頁11上;《興教大師全集》卷上頁1121。

(28)

筆者於討論《五輪九字秘釋》對《決疑經》的濃厚影響時,較 擔心《五輪九字秘釋》多用的梵文悉曇字母,常識不夠多。自真言 宗於日本興起以來,以空海為祖的歷代高僧,用心解釋悉曇字母寫 法和涵義等,甚至衍生出日文五十音表。此努力至慈雲飲光(1718- 1804)有所結果,編撰出《梵學津梁》一千卷。但近代留英或留德 學者,及有意學梵文之人士,不再重視悉曇文的文獻資料,和佛教 美術作品,以致造成教理傳承上的一個阻礙。

近代以前較缺少註釋的《五輪九字秘釋》,從那須政隆(1894- 1987)於1936年發表《五輪九字秘釋の研究》46 之後,代有學者發 表相關論文,如有荷蘭籍學者Hendrik van der Veere(1954,日文:

ヘンドリック・ファン・デル・フェーレ)1998年以英文撰寫出目 前最具內涵的註釋,至2003年日譯本出版問世名為《五輪九字明秘 密釋の研究》47 ,內容上Veere主要繼承那須的看法,但敘述都經過 自己思考而表達出來。全文很少難讀之處,且難能可貴,針對覺鑁 原文所示悉曇字母,逐一註明羅馬字和日文的注音。於普遍民眾不 懂真言宗寺院悉曇文之情況下,此細膩用心的確提供難得的津梁。

於 此 兩 本 大 著 之 間 , 亦 有 可 讀 的 註 釋 。 值 得 注 視 的 是 宮 坂 宥 勝

(1921-2011)編註《興教大師撰述集》48 。該著對於原文的一些詞

46 那須政隆,《五輪九字秘釋の研究》,東京:鹿野苑,1936年5月初版,1970年9月 再版,本稿根據的版本為後者。

47 Hendrik van der Veere著、白石凌海(1948-)日譯,《五輪九字明秘密釋の研究》,

東京:ノンブル,2003年3月。本書母體為著者1998年荷蘭.萊頓大學博士學位英 文論文,著者擇其核心部份,經白石翻為日文,以日文書名出版問世。本博士學 位論文題目為:A study into the thought of Kôgyô Daishi Kakuban With a translation of his Gorin kuji myô himitsushaku 該書2000年由荷蘭.Hotei Publishing出版。據筆 者查詢,目前台灣地區,該書英文原本典藏於法鼓文理學院圖書資訊館,尚缺日 譯本。此外,筆者對照原本和日譯本,而知英文原本中未使用梵文(悉檀)字 母。可見日譯者白石先生用心之切,增補原文所缺、對日本讀者卻重要的部份。

48 宮坂宥勝編註,《興教大師撰述集》,東京:山喜房佛書林,1977年3月。

(29)

彙加以細膩的解釋,但與那須的註釋相同,悉曇字母無注音,初學 者較難以進行閱讀。

覺鑁的原文有羅列法數的不少敘述,因此,雖有Veere的註釋 本,有時也難以把握,覺鑁對每一個字母的解釋,在整個五字真言 中具何角色。關於此點,栗山秀純著:〈『五輪九字明秘密釋』にお ける五藏三摩地觀〉(中譯:論《五輪九字明秘密釋》所說的五藏三摩地 觀)49 提供可靠的圖表。栗山針對原文每段予以整理,以表格闡明 五字(悉曇字母)、五大、五佛、五臟,五行之間的關係。栗山又注 意到後人模仿《五輪九字明秘密釋》寫出的《五輪曼荼羅和會釋》

等文獻。對其看法予以整理,逐一描繪出來簡明可用的表格,功不 可沒!此方面成果收於以下兩篇論文:(1)〈『五輪曼荼羅和會釋』

と五藏觀思想〉50 (2)〈興教大師の『五輪九字明秘密釋』と中世 日本文化における五臟觀思想──『梁塵秘抄口傳集』と『喫茶養 生記』を中心にして──〉(中譯:興教大師著《五輪九字明秘密釋》

與中世日本文化中的五臟觀思想──以《梁塵秘抄口傳集》與《喫茶養生 記》為中心──)。51遺憾的是,栗山於文獻原文之悉曇字母未加以注 音,故初學者使用這些研究成果時,可參見Veere的註釋。

又 因 「 五 藏 觀 」( 本 稿 下 面 基 本 上 採 用 覺 鑁 的 用 字 , 以 「 藏 」 代

「臟」)與含道教在內的中國傳統思想間,一直存有一些關係。故某 些日本道教專家,注意到《五輪九字明秘釋》寫出佛教專家未能寫 出 的 註 釋 和 評 論 。 以 筆 者 之 了 解 , 最 精 采 者 兩 篇 :(1)吉 岡 義 豐

(1916-1979)著:〈密教と道教〉(中譯:密教與道教)52。(2)田中文

49 收於《豐山學報》第13號,東京:豐山宗學研究所,1967年3月,頁57-68。

50 收載於《印度學佛教研究》第15卷第1號,1966年12月。

51 收載於《櫛田博士頌壽記念 高僧傳の研究》,東京:山喜房佛書林,1973年6月。

52 收載於《密教の歷史》(講座密教第2卷),東京:春秋社,1977年3月,頁134- 151。本篇初載於《大正大學研究紀要》第57號,1972年,頁251-261,初題為〈三

(30)

雄(1954-)著:〈覺鑁『五輪九字秘釋』の背景思想──道教.醫 學の兩面について──〉(中譯:覺鑁著《五輪九字秘釋》的思想背景

──討論道教、醫學這兩個側面──)53。此兩篇論文,不僅指出覺鑁 何方面接受五行、五藏觀等來自道教的影響,也概述宗祖空海對道 教 之 造 詣。 尤 其, 田中為 闡 明 〈五 藏 神形 〉圖的 起 源54 , 深 入 道 藏,涉獵不少文獻,但未見類似〈五藏神形〉的任何圖片。於此,

他提示三個推論:(1)覺鑁在世時,所描繪的圖片一直被世人視為

「五藏神」,予以流通。(2)有可能後人假托覺鑁之名,私下添加這 張圖片。(3)嚴密而言,它非道教相關圖片,而是日本平安時代「陰 陽家」(世代研究中國曆學之外,亦以卜占為家業的職能人士)所用的圖 片 。雖 田中未 獲所 需的圖 片, 但「歲 刑神 」等詞 彙 的 確是「 陰 陽 家」所奉「八將神」的部份成員。

(三)《決疑經作者》對《五輪九字秘釋》的取捨(一)

──以「五佛」為中心

接著進入《五輪九字秘釋》正文,研討何種思想影響到《決疑 經》的作者。以覺鑁來看,作為法身本質的六大,和一切眾生色心 實相之間的關係是:

一 切 眾 生 色 心 實 相 , 無 始 本 際 毘 盧 遮 那 平 等 智 身 ,

「色」者色蘊,開為五輪,「心」者 識大,合為四蘊

(受、相、行、識),是則六大法身、法界體性智,五輪

教指歸と五輪九字秘釋の道教思想〉(中譯:《三教指歸》與《五輪九字秘釋》所 見的道教思想)〉。

53 收載於《古代文化の展開と道教》(選集道教と日本第2卷),東京:雄山閣出版,

1997年3月,頁164-177。

54 該圖為《五輪九字秘釋》所揭示一張頗具中國色彩的圖片,表示主管五臟的神明 們,即是:(1)腎:歲刑神。(2)肺:大將軍。(3)脾:歲德神。(4)心:歲破神。(5) 肝:大歲神。

(31)

各具眾德,故名為「輪」;體相廣大,稱為「大」名;

五佛自覺覺他,故名為「佛」;五智簡擇決斷,故名為

「智」。色不離心,五大即五智;心不離智,五智即五 輪 。 色 即 是 空 , 萬 法 即 五 智 ; 空 即 是 色 , 五 智 即 萬 法。色心不二故,五大即五藏(臟),五藏即五智。55 覺鑁深鑒於包括僧尼在內的當時民眾,除佛教之外,也對道教 等 中 國 傳 統 思 想 的 「 五 行 」 頗 有 信 仰 。 因 此 , 模 仿 善 無 畏 (637- 735)和不空(705-774)這兩位密宗高僧的思維,將「五行」納入 自己的「五藏觀」中。而覺鑁亦有兩位高僧思維未及的新面向,將 空海所立「六大體大說」與「五藏觀」結合,以建立自己的「六大 法身說」。認為:大日如來不只是能造一切的佛身,也是六大(指宇 宙 本 體 )的 當 體 , 並 非 「 四( 種 )曼( 荼 羅 )」( 指 現 象 , 參 閱 註 115)的 所造,因此,祂才有力量發生空海在《即身成佛義》所說

「上達法身,下及六道」,亦即是包括「五藏」在內的一切色心。

覺鑁又說:

五藏如蓮華向下也,內五藏、外五行,出成形體,此 則名色,「色」即是五大、五根,「名」即想等四陰心 也。色心即六大法身、五智如來、五大菩薩,五大明 王,凡日月、五星、十二宮、二十八宿成人形體也。56 如上述,《決疑經》與《五輪九字秘釋》間,有幾乎同軌的思維 方式,將由空海確立的「六大體大思想」,和以道家為主中國傳統思

55《五輪九字秘釋》,《大正藏》冊79,頁13中;《興教大師全集》卷上頁1134。而

「上達法身,下及六道」出於《即身成佛義》,《大正藏》册77,382下。雖然當空 海於此提到「法身」,完全立足於《大日經.悉地出現品》之偈文,至於「法身」

為誰,難免有點模糊。於是,覺鑁提示這項(註55)所引內文,斷言:「色心即六 大法身。」請參閱《密教辭典》頁726(六大法身)。

56《五輪九字秘釋》,《大正藏》冊79,頁15上;《興教大師全集》卷上頁1143。

(32)

想的「五行」,緊密地結合起來。並將「五臟(藏)」(脾、腎、心、

肝、肺)與這兩種概念間,有所配釋。57唯一不同者,依六大思想,

「識大」包含前面五大,屬於上位概念,與臟器之間無任何關係。

此 點 ,《 決 疑 經 》 作 者 似 乎 經 深 刻 思 慮 , 將 「 魂 魄 」 配 釋 到 「 識 大」。而於《五輪九字秘釋》,「魂」和「魄」屬「五神」(魂、魄、

神、志、意)的構成成分均受分隔,「魂」配釋到「地大」,「魄」配 釋到「水大」58,未與「識大」有所配釋。

至於「五智如來、五大菩薩」,兩書之間亦有不同。如來們和 菩薩們具體成員為誰,在密宗教理中看法有所不同,尤其,「五大菩 薩」缺少明顯的典據。依該書正文,覺鑁於《五輪九字秘釋》所指

「五智如來」為「大日、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就」。至於

「五大菩薩」,應是「般若、金剛薩埵、金剛藏王、文殊(或 者 觀 音)、金剛牙」(所謂的「正法輪身」);或指「順智、能滿、施願、無 垢、解脫」(所謂「五大虛空藏菩薩」)這兩種密宗通稱的菩薩們59 , 而非《決疑經》所指「應聲、普賢、虛空藏、吉祥、地藏」。關於五 智如來和五大菩薩之間的配釋,《決疑經》於〈往生品〉末段表示如 下看法:

57 請參閱本稿第三節所引《決疑經》兩條經文。

58 請參閱栗山秀純,〈『五輪九字明秘密釋』における五藏三摩地觀〉,《豐山學報》

第13號(東京:豐山宗學研究所,1967年3月),頁61所揭的圖表。

59 研究《五輪九字秘釋》的近人學者中,那須政隆和Veere根據「正法輪身」,而宮坂 宥勝根據「五大虛空藏菩薩」。以筆者之見,因為覺鑁相次提出「五智如來」和

「五大菩薩」之後就提到「五大明王」,來表明密宗所謂的「三輪身」,那麼,我 們應該支持那須等的看法。因為世界上有易化和難化的各種眾生,所以,佛菩薩 分別「三輪身」來教導一切眾生。「三輪身」的每一種都由5位而構成:(1)「自性 輪身」:即是「五智如來」。(2)「正法輪身」:即是「五大菩薩」。(3)「教令輪身」:

即是「五大明王」。關於「三輪身」(包括「五大菩薩」(正法輪身)在內)和「五 大虛空藏菩薩」,請參閱佐和隆研主編 ,《密教辭典》,京都:法藏館,1975年2 月,頁217(五大菩薩)、279(三輪身)。

(33)

佛告阿難,云何後真實禪?(1)菩薩欲觀如來全體成佛 身者,即以應聲菩薩釋迦心,修智禪,離壽者相得樂 德,盡心意識有為,至無量壽佛果,證妙觀察智,住 無 緣慈悲 。(2)以普 賢菩 薩 阿施 心,修 聖禪,離 眾生 相,得常德,盡阿羅耶有為,至阿閦秘佛果,證大圓 鏡智,住無作行願。(3)以空藏菩薩般若心,修自禪,

離我相,得我德,盡我我所有為,至華開敷佛果,證 平等性智,住無得福德。(4)以吉祥菩薩尸迦心,修覺 禪,離相人(人相)60,得淨德,盡五根大識有為,至 天皷音佛果,證成所作智,住無相知見。(5)以地藏菩 薩曇未(末)61 心,修如來禪,離法非見,得波羅德,

盡無明惑有為,至大牟尼佛果,證法界體智,住無漏 覺果。62

如將上段文意予以圖式化,即是:

五菩薩 五佛 五智 (1)應聲 → 無量壽 妙觀察智 (2)普賢 → 阿閦 大圓境智 (3)虛空藏→ 華開敷 平等性智 (4)吉祥 → 天皷音 成所作智 (5)地藏 → 大牟尼 法界體性智

此處應注意,《決疑經》作者看似混同金剛界的五佛(大日、阿 閦、寶生、阿彌陀、不空成就 ),和胎藏界的五佛(大日、寶幢、開敷

60 請參閱石井修道,〈大梵天王問佛決疑經をめぐって〉,《駒澤大學佛教學部論集》

第31號,頁212上。

61 此為佛陀教育基金會本所指出,請參閱該書頁146。

62《大梵天王經問佛決疑經》,《卍續藏經》冊1,頁452中;佛陀教育基金會本,頁 145-146。

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