印順導師《大智度論》筆記之特色與應用

印順導師《大智度論》筆記之特色與應用

釋 長 慈

論文摘要

2004年，印順文教基金會發行了「印順導師《大智度論》筆記」光碟，將導師 親筆真跡的筆記運用現代數位化科技加以整理出版。在此之前，對於導師的「《大智 度論》筆記」，教界知道的人並不多，看過的人更是少數。導師在其《遊心法海六十 年》之「治學以佛法為方法」中曾提到此一「筆記」並非依經論逐字摘錄，而是融會 貫通之後，以扼要的文句收攝文意。因此，在研究《大智度論》時，若加以配合導師 的《大智度論》筆記作為輔助，則對經論之脈絡及其深義之掌握能收事半功倍之效。

此外，《大智度論》之研究者在研究論中某些重要課題時常因相關主題散布各卷而無 法作出較全面而完整的研究，而在導師的《大智度論》筆記中已將許多重要的論義全 面網羅而集錄在一起，並註明其所在之卷數，提供研究者較完整的搜羅。

本文中，筆者除了說明「印順導師《大智度論》筆記」之特色之外，同時也對「筆 記」原稿之年代及所依藏經版本等作相關的考察，並列舉數例說明對「印順導師《大 智度論》筆記」的應用，及提出四項關於「筆記」是否需要修正的意見，讓讀者能更 全面了解「印順導師《大智度論》筆記」。期望本文之發表，能廣泛引發教界與學界 研究《大智度論》的興趣，讓導師的《大智度論》筆記得以發揮其最大之效益。

關鍵詞：印順導師、大智度論、筆記

∗ 福嚴佛學院教師。

「印順導師與人菩薩行」海峽兩岸學術會議

一、前言

2004年，印順文教基金會發行了「印順導師《大智度論》筆記」（以下簡稱「《智 論》筆記」）光碟，¹將導師親筆真跡的筆記，運用現代數位化科技加以整理出版。²在 此之前，對於導師的「《智論》筆記」，教界知道的人並不多，看過的人更是少數。對 導師而言，此一「筆記」對他自己有著一種特殊之意義與感情，導師嘗自云：

對於《大智度論》，用力最多，曾有意寫一專文，說明龍樹對佛法的完整看法。

但因時間不充分，只運用過部分資料，沒有能作一專論。³

對於《大智度論》，導師是極度地重視，在所有的三藏教典中，對其所下的功夫 最深，而此中所謂「對於《大智度論》，用力最多」所指的即是將相關論義分別類集摘 錄的「《智論》筆記」。因此，這份「《智論》筆記」可以說是導師一生探求佛法生涯中 極重要的心血結晶。導師原本想運用此「《智論》筆記」作一專論，用以說明龍樹菩薩 對佛法的完整看法，可惜此一心願並沒有達成。1991 年在昭慧法師的協助下，導師發 表並出版了《《大智度論》之作者及其翻譯》一書，回應現代學界質疑《大智度論》

作者的問題。⁴然依導師自己在書中所說，這仍舊只是「少分達成早年的心願」⁵而已

1 福嚴佛學院在徵得印順文教基金會同意後，因課程所需，於 2004 年 6 月將全部之內容輸 出列印，並裝訂成冊，題名為《印順導師《大智度論》筆記》，分上、下二冊。

2 導師此一「《智論》筆記」於 1990 年贈送給當時正負笈至日本求學的厚觀法師（福嚴佛院 現任院長）。厚觀法師在〈印順導師《大智度論》筆記數位化緣起〉（附於「印順導師《大 智度論》筆記光碟」中）一文中憶及獲贈「《大智度論》筆記」之過程：「…1982 年就讀中 華佛學研究所期間，即以《大智度論》作為研究題目，1986年負笈至日本求學，仍以《大 智度論》為研究主題。留學期間，每次回台向印公導師禮座時，也藉此機會將研讀《大智 度論》所遇到的一些問題，請導師慈悲開示，而每次的請益，都令人法喜充滿！有一年，

筆者回台再次向導師請教法益之後，導師對筆者說：「你等等，我有一樣東西送給你。」

沒想到，導師拿出來的，竟然是他整理多年，記錄最勤最詳細的《大智度論》筆記。當時 的心情，真是滿心法喜，感激不已！也發願未來因緣成熟時，能將這份筆記的內容整理出 來，以法供養利益有情眾生！」

3 參見印順法師著，《遊心法海六十年》，《華雨集》第五冊，p.44。

4 此文中，導師的立場是尊重鳩摩羅什所傳之舊說──《大智度論》之作者為龍樹菩薩，而 反對現代學者對《大智度論》之作者為龍樹菩薩的質疑。（參見《《大智度論》之作者及其 翻譯》，《永光集》，p.102～110。）

5 參見印順法師著，《大智度論》之作者及其翻譯》，《永光集》，p.3。

關於此一「筆記」的內容形式，導師曾在其著作中有約略之描述，如云：

……用分類的方式，加以集錄。如以「空」為總題，將全論說空的都集在一處。

實相，法身，淨土，菩薩行位，不同類型的菩薩，連所引的經論，也一一的錄出（約 義集錄，不是抄錄）。這是將全部論分解了，將有關的論義，集成一類一類的。⁶

導師的「《智論》筆記」並非將論義的相關重點逐字抄錄，而是「約義集錄」，即 在一大段文字裡以精要的字句將之收攝詮釋。在筆者運用的經驗中，常驚歎導師對經 論解讀之功力，每當筆者遇到艱澀難讀之論義時，只要恰當地配合導師的《智論》筆 記，常覺得導師的筆記有畫龍點睛之功效，對於論義之要義及文脈結構常能豁然開 朗，事半功倍。2004 年九月，福嚴佛學院厚觀法師開設了「《大智度論》」之課程，

率先運用導師此一「《智論》筆記」，指導學生以筆記之內容作為科判之依據。研讀過 程中，師生皆得到甚多的法益。

關於「《智論》筆記」之相關研究，自 2004 年印順文教基金會發行「《智論》筆 記」光碟以來，至今已有將近二年的時間，除了厚觀法師於出版光碟時所撰之〈印順 導師《大智度論》筆記數位化緣起〉一文外，其間就只有一篇厚德居士所撰〈數位化 法身舍利─^上印^下順法師佛學著作集、印順導師《大智度論筆記光碟》〉⁷之短文，似乎

「《智論》筆記」光碟的發行並未引起廣泛、深切的迴響。本文之發表，可說是自「《智 論》筆記」光碟發行以來第一篇較完整的研究與評介之專文，主要是希望能藉此拋磚 引玉，廣泛引起教界與學界研究《大智度論》之興趣，讓「《智論》筆記」光碟成為 研究《大智度論》之重要參考工具，而不只是紀念導師的收藏品而已。

《大智度論》是《摩訶般若波羅蜜經》（古代習慣稱之為《大品》）的注釋，其體 例是依經解說，與有體系的宗經論不同。經合論全長一百卷，論文太長，又是隨經散 說，時常讓人讀到後面就忘了前面。⁸因此，許多《大智度論》之研究者在研究論中 某些重要課題時，常因相關主題散布各卷而無法作出較全面而完整的研究。然在導師

《大智度論》筆記中，已將許多重要的論義一一網羅而集錄在一起，並註明其所在之 出處，提供研究者某一課題較為完整的搜羅。本文中，筆者將提供個人運用導師「《智 論》筆記」研讀《大智度論》之心得，並剖析「《智論》筆記」之特色與應用。此文

6 參見印順法師著，《遊心法海六十年》，《華雨集》第五冊，p.44。

7 此文刊載於《風城法音》第 14 期，頁 77～80。文中約略簡介「《智論》筆記」光碟之介面 並提出三點關於數位化後尚待改善之意見。

8 參見印順法師著，《遊心法海六十年》，《華雨集》第五冊，p.44。

之內容架構將分為六個小節，於前言中略述導師「《智論》筆記」之重要性；第二小 節將對「《智論》筆記」之原稿、著錄形式及特色作一概說。由於《大智度論》現存 之各種版本間有很多的差異，可能影響義理的解讀，因此於第三小節中筆者將探討導 師「《智論》筆記」所依之文本；然而導師在不同時期所用的藏經有所不同，因此關 於「《智論》筆記」之摘錄年代也將一併討論。第四小節中，筆者將列舉數例以說明 如何運用「《智論》筆記」研讀《大智度論》。在筆者運用「《智論》筆記」研讀《大 智度論》的過程中偶爾發現「英雄所見『略』有不同」的情形，在第五小節中將探討 關於導師「《智論》筆記」是否需修正的一些問題，以提供讀者作為參考。最後將對 本文作一結語並提出幾點未來的展望。

二、「《智論》筆記」原稿及著錄形式之概說

（一）關於筆記原稿之概述

導師「《智論》筆記」原稿，如「附錄」所示，是由多種不同的紙本物件所組成，

印順文教基金會於 2004 年所出版的「《智論》筆記」光碟約略依集錄的形式及原本之 獨立形式將之分成十類，分別給予Ａ～Ｊ之代號；⁹若依紙本物件本身的形式來作分 類，則其類別可分為六種，分別為：（1）中華書局印製之二十行橫式作業簿（School

Exercise Book），（2）武昌胡林翼路妙妙文具社印製之二十行橫式作業簿，（3）與第

（1）、（2）不同之二十行橫式作業簿，（4）二孔無格線之活頁紙，（5）一般的直式十 行紙及（6）印有「漢藏教理院」字樣的線裝本十行紙。¹⁰為說明上方便，筆者將依 印順文教基金會所分之十類來作說明。

9 據厚觀法師表示，導師當年所贈送給他將筆記，是一疊由好幾本不同形式之筆記紙所組成 的筆記，有橫式格線的筆記本，有直式格線的筆記本，也有無格線的筆記本，而導師的筆 記絕大部分都是以直書的形式來著錄，只有一小小部分用橫書的形式（參見光碟圖檔

I077~I080）。這些一疊一疊的筆記中，有些看得出是從同一本筆記簿所分出，然導師已將

之分割成獨立的一疊，因此就將每一疊給與一個英文代號。目前這些筆記原稿依編號分別 放置於十個特殊處理之防酸紙袋中，並在有空調系統之適當溫溼環境中保存。

10 上述所分之六種類別中，前三種為學生筆記簿，這當中，如於下 A~J 類之說明所述，有 封面、封底俱存者，有僅存封面或封底者，也有封面、封底俱無的情形，遇無封面、封底 者，筆者依格線之形式及格線上方空白處大小來作判別。在第（3）類中，又可細分為二 種：一種為格線最頂部為雙紅實線，筆者在此稱之為（3~1）類；另一種，其格線最頂部 為一波形紅線與一直紅線所組成，在此稱之為（3~2）類。

Ａ類：中華書局所印製之作業簿（School Exercise Book），有封面及封底，形體 大小為 16.3cm×20cm，在封面上導師題有「表解」二字。共 34 張紙（不 含封面）¹¹，63 面（其中有五面為空白）。¹²

Ｂ類：無封面、封底之二十行橫式作業簿，其格線形式與中華書局印製之作業 簿相同。¹³共 16 張紙，32 面。

Ｃ類：無封面、封底之二十行橫式作業簿，其格線形式與中華書局印製之作業 簿相同。共 15 張紙，30 面。

Ｄ類：武昌胡林翼路妙妙文具社印製之二十行橫式作業簿，帶有封面及封底，

形體大小為 16.3cm×20.5cm，在封面上導師題有「類錄」二字。共 16 張 紙（不含封面及封底），32 面。

Ｅ類：無封面、封底之二十行橫式作業簿，其格線形式與中華書局印製之作業 簿相同，但格線上方之空白處比中華書局印製之作業簿稍寬。¹⁴共 14 張 紙，25 面（末後三面為空白）。

Ｆ類：形體大小為 40cm×28cm 之直式十行紙，分為左右二欄，每欄有十行。

共 22 張紙。

Ｇ類：同Ｆ類，共 11 張紙。

Ｈ類：18.9cm×26.8cm 之二孔活頁白紙，共 28 張紙。

Ｉ類：此類有二種紙本物件，一為印有「漢藏教理院」字樣之線裝直式十行紙，

形體大小為 18cm×28.6cm，有 76 面。

另一為無封底、封面之二十行橫式作業簿，形體大小 16.3cm×20.5cm，

其格線形式與武昌胡林翼路妙妙文具社印製之二十行橫式作業簿相同，

11 筆者在撰文期間曾向厚觀法師申請調閱筆記原稿，並同時比對光碟之圖檔，發現一處之圖 檔編號類別與原稿實際存放類別有些出入（即圖檔 C001 現存放於 A 類之紙袋中），此部 分之數據（紙張數）為筆者所見之現存實際情形。

12 筆者檢閱筆記圖檔時，發現於現存之 A 類中雜有上述六種類別中的第（3）類筆記簿，即 光碟圖檔中 A033~A062。從格線最上方的紅線形式即可判斷出 A033~A062 這部分的筆記 簿與前面之前面 A001~A032 之筆記簿不同（即（3~1）類）。另外封面上導師題有「表解」

二字，而 A033~A062 這部分的筆記形式卻非表解。因此 A033~A062 這部分應非中華書局 印製之二十行橫式作業簿，應獨立於 A 類之外。

13 筆者發現，B 類不但其所用之筆記紙與 A 類（指 A001~A032 這部分）相同，並且其筆記 形式也與 A 類一樣為「表解」。

14 此即（3~2）類。

有 2 張紙，共 4 面。

Ｊ類：武昌胡林翼路妙妙文具社印製之二十行橫式作業簿，形體為 16.3cm×

20.5cm。共 28 張紙（不含封面及封底），44 面（末後六張紙為空白）。

（二）筆記形式及其特色之概說

關於導師「《智論》筆記」的摘錄形式，大體上可分為以下四種：

（1）約義集錄。此即上一小節中所引述之形式，如以「空」、「實相」、「法 身」、「淨土」、「菩薩行位」等為總題，將全論相關之內容都集在一處，

並將所引的經論，也一一的錄出（約義集錄，不是抄錄）。此一形式 主要分布在[A033]～[A062]，[C001]～[C031]，[E001]～[E025]，[F001]

～[F006]，[F017]～[F020]，[F042]～[F043]等處。此一形式可說是筆 記中占最多數的部分。

（2）表解。顧名思義，此即將論義作成圖表。如將一心中得一切智與一切 種智一段之異說表解如下：¹⁵

雖一時得，用有前後 實一時得

一心中得一切智、一切種智

另外，關於菩薩何時斷煩惱與習氣的問題，論中有諸多之異說，論主 亦對諸說有所評正，導師將其表解如下：¹⁶

15 參見《智論》筆記光碟圖檔（以下簡稱「光碟圖檔」）A010；其所對應之論義，參見《大 智度論》卷 27，大正 25，260b。另外，本文所使用之圖表，為印順文教基金會將導師《智 論》筆記數位化時所作之圖表，在此附記說明。

16 參見光碟圖檔 A010；其所對應之論義，參見《大智度論》卷 27，大正 25，261b~262a。

小乘人言——至於道樹，始斷煩惱及習 異說

大乘人言——久已離欲，得無生忍，煩惱及習俱盡

斷煩惱及習 示人法故說 佛所說皆實

正義 令菩薩喜故說

遣執顯正——得無生忍，斷煩惱，得佛斷習

此外，導師對卷 21 有關十想與九相二者之相攝關係所作之圖表，令 筆者印象非常深刻，其表解圖如下：¹⁷

十想

(6)死想 (1)脹 (A)一說不淨想攝 (1)無常想 (2)壞

(2)苦想 (3)血塗

(3)無我想 (7)不淨想 (4)膿爛 （B）一說三想攝 (5)不可樂 (4)食不淨 (5)青

(8)斷想 (6)噉

(9)離欲想 (7)散

(10)盡想 (8)骨 (C)一一想攝十想 (9)燒

這些表解的筆記形式主要分布在[A001]～[A032]，[B001]～[B032]，

[F007]～[F016]，[F021]～[F041]等處。此類之表解，是導師在解讀論

義後經過消化吸收才作出的圖表，在解讀論義上有極大之幫助，筆認 深深覺得，這些表解圖表是導師筆記中最精彩的部分。

（３）所引之佛經與佛典故事。《大智度論》在說明論義時，常引經據典，

令聲聞學者乃至其他的大乘學者得以信受，此外也常見論主配合許多

17 參見圖檔 F007；其所對應之論義，參見《大智度論》卷 21，大正 25，大正 25，217c~218a。

其中「一一想攝十想」依論義應改為「一一想攝九相」。論義原文，參見《大智度論》卷 21，大正 25，217c24~218a9。

（7）不淨想

（4）食不淨想

（5）世間不可 樂想

生動的故事，讓艱澀的論義也能令一般人信受。導師也留意到這些所 引的經典名稱及其內容，以及佛典故事，並將這些內容集錄在一起。

《大智度論》的這些內容，有許多與現存文獻所見不同，提供研究原 始佛教、部派佛教及初期大乘佛教者豐富的參考資料。這部分主要分 布在[G001]～[G011]，[H001]～[H027]，[I001]～[I034]，[F007]～

[F016]，[F021]～[F041]。

（４）地名、人名及名相。這部分全是一些關於地名、人名及名相等之詞語 集錄，只摘錄詞語，不摘錄詞語的解釋。地名者，如「跋檀」，「阿藍 車多羅」，「弗迦羅婆多大城」等；人名者，如「蘇摩（七歲沙彌）」、「婆 那跋提（音聲第一）」、「阿尼盧豆」等；名相者，如「九無漏定地」、「十 二部經」、「十八不共法」等。這些主要分布於[H028]，[I035]～[I080]，

[J001]～[J044]。在這部分中值得一提的是，導師還將論中同一語詞 卻譯語不同內容集錄在一起，如「四無量心」一語，論中或作「四無 量意」、「四等心」、「四梵行」。又如「九十六種外道」一語，論中又作

「九十六種出家」、「九十六種異道」；再如佛十大弟子中之「摩訶俱絺 羅」，論中又作「拘絺羅」、「迦絺那」

18

在上述的四種類別中，有幾個值得特別一提的地方，如導師已留意到羅什的秦譯本 與玄奘唐譯本《般若經》之差異，並將這些差異記錄在筆記中，今列舉三例如下：¹⁹

18 現存之大正藏作「迦郗那」（大正 25，320b4）。此處之差異，因於導師所依文藏經版本並 非是《大正藏》所致，因此在用字上，筆記常與《大正藏》不同。在下一小節中，筆將會 探討筆記所依之藏經版本，此中姑蘇刻經處所印行之《大智度論》為筆記所依之版本之一，

而姑蘇本之《大智度論》中即作「迦絺那」。

19 關於「頂墮二譯不同」，參見圖檔 B003；其所對應之論義，參見《大智度論》卷 41，大 正 25，361b。關於「名非住不住，二譯意異」，參見圖檔 B004；其所對應之論義，參見《大 智度論》卷 42，大正 25，364b。關於「聞般若相義，心不驚怖沒悔—二譯不同」，參見圖 檔 B005；其所對應之論義，參見《大智度論》卷 42，大正 25，366a。

（例一）

秦——不墮聲、緣地，不入菩薩位。

墮頂二譯不同

唐——退墮聲、緣地，不入菩薩位。

（例二）

秦——字無所有故

名非住不住，二譯意異

唐——義無所有故

（例三）

秦——是菩薩必住不退性（信畢竟空，得其氣分）中 聞般若相義，心不驚怖沒悔—二譯不同

唐——是菩薩決定已住不退轉地

上述三例是關於二譯文意不同的例子，另外導師尚注意到於重要文義處唐譯本 內容有所增加的情形，如下圖所示：

內得 外得 不以

內外得 無智得

不得

此中導師指出唐譯本多了「餘得」與「不得」二項。此外，導師也注意到論義與 其他大乘經典之教說有相通之處，如以下二例所示：

20 參見光碟圖檔 B006。其所對應之文義，經的部分，參見《大智度論》卷 42，大正 25，368a；

論的部分，參見《大智度論》卷 42，大正 25，369a。

金翅鳥王搏龍喻（可通華嚴）。²¹ 一雨普澍隨根成益（可通法華）。²²

上述二例，一是關於通《華嚴經》的情形；另一例則是說明論義通於《法華經》之情 形。

以上列舉了數例說明此《智論》筆記中的一些特色，筆記中尚有許多值得一說的 地方，限於篇幅，只能點到為止，請有興趣之讀者於研究中自行品味。²³

三、關於「《智論》筆記」之摘錄年代與所依版本考

（一）摘錄之年代

關於導師此一「《智論》筆記」之摘錄年代，筆者曾陪同厚觀法師請教導師關於

「《智論》筆記」的一些相關問題，當時導師表示：「已記不得了，筆記不是一時一地 的摘錄…」。也許是年代久遠的緣故，導師當時也記不得此「《智論》筆記」集錄時間 的始末，只記得「不是一時一地摘錄」。因此有關年代的問題，筆者只能從爬梳導師 相關的佛學著作來作推定。

導師於 1984 年所撰之《遊心法海六十年》中曾提及對《大智度論》隨類集錄之 年代，如云：

四十一年（1952 年）初秋，從香港到臺灣；五十三年（1964 年）初夏，在嘉 義妙雲蘭若掩關，這中間將近十二年。……這一期間，與同學們共同修學的時 間不多，自己的進益也少。僅對《大智度論》與《大毘婆沙論》，作過一番較

21 參見光碟圖檔 D004。其所對應之論義，參見《大智度論》卷 27，大正 25，263a。關於所 通之《華嚴經》經文，參見《大方廣佛華嚴經》（晉譯六十《華嚴》）卷 34〈寶王如來性起 品〉，大正 9，626b1~10。

22 參見光碟圖檔 E022。其所對應之論義，參見《大智度論》卷 19，大正 25，197c。關於所 通之《法華經》經文，參見《妙法蓮華經》卷 3〈藥草喻品〉，大正 9，19a27~b4。

23 在此，筆者再略述二例。如導師特別留意到論義中關於大乘與二乘之別異，特別以「大小 差別」為總題，集錄了多達 33 項關於大乘與二乘不同之內容（參見光碟圖檔 D009）。此外 亦特別安立一項名為「釋疑」之總題，集錄了關於論義回應的一些不易回答的問題，如有 人問到：既然五戒能令眾生出離，何以更施設出家戒等，此部分更是多達 41 項（參見光 碟圖檔 D019）。

認真的研究，並隨類集錄，留下些參考的資料。²⁴

引文中明確提到導師來到臺灣的最初十二年中（即 1952 年初秋至 1964 年初夏）

曾對《大智度論》作過較認真的研究並隨類集錄，這指的應該就是「《智論》筆記」，

因此從引文中可明確得知「《智論》筆記」主要的集錄年代為 1952 年初秋至 1964 年 初夏這段時間。

在上一小節中，筆者提到導師「《智論》筆記」原稿所用的紙本物件有武昌胡林 翼路妙妙文具社印製之作業簿及印有「漢藏教理院」字樣之線裝直式十行紙，這幾種 紙本物件並非是在臺灣所印製，因此是否有可能在來到臺灣之前導師就已開始對《大 智度論》作集錄？或者這些筆記用紙只是導師在大陸期間所購得，而於 1952 年初秋 至 1964 年初夏這段時間隨類集錄《大智度論》時才拿出來使用？關於這個問題，筆 者嘗試從兩方面來作分析探討。

首先是從導師自身所述關於其修學佛法中所作種種不同形式之筆記的記載來考 察。導師於《遊心法海六十年》中曾述及關於其閱讀經論所作筆記之情形，如云：²⁵ 記憶力不強，三藏的文義又廣，只有多多的依賴筆錄。嚴格的說，我起初只是 抄錄而已。

1.……在家摸索時，曾愚不可及的抄錄《辭源》中的佛學詞類。出家以後，修 學三論。在嘉祥大師的章疏中，錄出南朝法師們的種種見解；有關史事的，也 一併抄出。…來臺灣以後，抄錄了《阿含經》與《律藏》中，有關四眾弟子的 事跡，法義的問答。…又將《大毘婆沙論》的諸論師，一一全文錄出他們的見 解，有關異部與可作佛教史料的，也一一錄出。……

2.《大智度論》是《大品般若經》釋，全文（經論合）長一百卷。經釋是依經 解說，與有體系的宗經論不同。論文太長，又是隨經散說，真是讀到後面，就 忘了前面。於是用分類的方式，加以集錄。如以「空」為總題，將全論說空的 都集在一處。實相，法身，淨土，菩薩行位，不同類型的菩薩，連所引的經論，

也一一的錄出（約義集錄，不是抄錄）。這是將全部論分解了，將有關的論義，

集成一類一類的。……四《阿含經》，也都這樣的分類摘錄，不過沒有像《智 度論》那樣的詳細。

3.在四川時，又曾泛讀大乘經部。閱覽以後，將內容作成「科判」那樣的表式。

24 《遊心法海六十年》，《華雨集》第五冊，p.22～p.27。

25 《遊心法海六十年》，《華雨集》第五冊，p.43 ~ p.46。

如有特殊的事，可注意的文義，就附記在經的科判以後。……

4.……在眾多經典中，偶而露出些形跡──可注意的事與語句，要平時注

意。……

《初期大乘佛教之起源與開展》中，對與文殊有關的聖典，曾

費力氣的摘錄、分類、比較，這位出家的文殊菩薩，在初期大乘中的風

範，種種特出的形象，才充分的顯現出來。

詳細的錄出《般若經》

的空義，又比較《般若經》的先後譯本，終於證明了：《般若經》的自 性空，起初是勝義的自性空，演進到無自性的自性空──這是《空之探 究》的一節。

上述引文中，導師將自己閱藏所作的筆記分為四個項目來說明，第一項是「抄錄」

形式的筆記，大體上是將重點逐字抄錄。這段文中提及了不同時期所作的抄錄筆記，

其中「在家摸索時」的年代約為 1925～1930 年，即導師接觸到佛法後到出家前這段 時間。「出家以後，修學三論」的時間可能有二，一為 1931～1932 年於閩南佛學院求 學期間，另一則為 1934 年於武昌佛學院專研三論宗章疏的時期。「來臺灣以後」即 1952 年以後導師在臺灣的這段時間，其中所提到之各種筆記的精確著錄時間並無法 得知，只有《大毘婆沙論》的筆記在先前的引文中提到其摘錄時間為 1952～1964 年。

在這第一項的引文中並無提及是否有對《大智度論》作摘錄。第二項是「約義集錄」

的形式，主要就是「《智論》筆記」，但並未提及年代。第三項是作成「科判」形式的 筆記，文中提到這是在四川時期（1937 年 7 月至 1946 年 3 月）所作的筆記，筆記的 內容是大乘經典。第四項是摘錄眾多經中「可注意的事與語句」，文中提到的主要是 與文殊菩薩有關的聖典及《般若經》的空義。此第四項中所說的筆記，從所述及的著 作（即《初期大乘佛教之起源與開展》與《空之探究》）可推知，其著錄年代約為 1976 年至 1984 年之間。

上述四項中，除了第二項之外，都能推知約略的年代，但都未提及筆記《大智度 論》一事，而第二項正是說明對《大智度論》作詳細集錄之情形，但很可惜並未提及 年代或地點，因此關於導師是否可能在來到臺灣之前就開始對《大智度論》作集錄一 事，從上述之引文並無法得知。然從這段引文的描述來看，「《智論》筆記」開始集錄 的時間要早於先前所提及的 1952 年，似乎可能性不高。²⁶

26 筆者在此之所以認為「可能性不高」的理由，主要是筆者覺得導師之所以不提「《智論》

筆記」著錄的時間，可能是已於前面〈隨緣教化〉一段已經說明過的緣故，然這純粹只是 從《遊心法海六十年》中之內容來作推斷。

其次是從導師有引用《大智度論》之著作或專論的撰寫年代來作考察。導師在撰 寫專篇論述前，多依賴筆記作資料的收集及整理，從此一進路來作考察，對「《智論》

筆記」開始集錄的最早可能時間應能提供一些訊息。²⁷檢閱導師諸多之佛學著作，其 中大量且有系統地引用《大智度論》作為論述者，算是 1947 於奉化雪竇寺所撰講的

《中觀今論》。今試舉二例如下：

龍樹的思想，不僅《中論》如此，《大智度論》也還是如此。他解說八不的第 一義悉檀，是三乘所共的。《智論》卷一，除了八不而外，又引《眾義經》，漢 譯名《義足經》，即《義品》，巴利藏攝在「小部」裏。又如三門中的空門，廣 引《阿含經》來成立我法皆空（《智論》卷一八）。卷三七中，也引七經，證明 聲聞藏的法空。所以，依龍樹的見地，空相應的緣起、中道，雖菩薩與聲聞的 智慧不同，聲聞如毛孔空，菩薩如虛空空（《智論》卷三五），但這到底是量的 差別，不能說空性寂滅中有什麼質的不同。所以「聲聞乘多說眾生空，佛乘說 眾生空、法空」（《智論》卷四）。「若了了說，則言一切諸法空；若方便說，則 言無我」（《智論》卷二六）。這都不過是側重的不同，詳略的不同而已！²⁸ 此段引文中，導師廣引《大智度論》（共七例）以說明龍樹菩薩之論空與《阿含 經》的關係。另外在說明佛法中對法相的考察種類時亦廣引《大智度論》，如云：

龍樹《智度論》卷三二說：「一一法有九種相」，九種是：性、法（即相）、體、

力、因、緣、果、限礙、開通方便。卷三三說到：業、力、所作、因、緣、果、

報，凡七相。卷二七說到：性、相、力、因、緣、果報、得、失，凡八相。由 此比類觀察，可知《法華經》的十相，實有所據。²⁹

此段引文共列舉了三例。從上述所引之二段引文即可發現導師在《中觀今論》中 已廣泛收集《大智度論》中之相關論義的情形，並大量且有系統地引用。

另外導師在《中觀今論》的〈自序〉中云：

《今論》並不代表空宗的某一派，是以龍樹《中論》為本，《智論》為助，出

27 筆者在此暫不考慮對導師早期所發表的短文作考察，一方面由於這些短文引用《大智度論》

的筆數並不多，相對之下較無法成為有效的例證；另一方面則因有些短文已佚失，收集不 易。因此只對長篇之專論或成書之專著作考察。

28 印順法師著，《中觀今論》p.23 ~ p.24。

29 印順法師著，《中觀今論》，p.146。

入諸家而自成一完整的體系。³⁰

引文中，導師明白說到《中觀今論》中的論述是以《大智度論》作為輔助，因此 在講述《中觀今論》前，對《大智度論》作一番的資料集錄是有可能的。

然若對導師《中觀今論》中引用《大智度論》之內容與筆記作比較，則發現導師 當時在撰述並弘講《中觀今論》時對《大智度論》所作的筆記，似乎不是現存所見的

「《智論》筆記」。以下試舉三筆引例說明。於上所引述之《中觀今論》內容中，說到 三類一一法相之分別方式，依次分別為九相的「性、法（即相）、體、力、因、緣、

果、限礙、開通方便。」，七相的「業、力、所作、因、緣、果、報」及八相的「性、

相、力、因、緣、果報、得、失」，檢閱現存所見之「《智論》筆記」，導師亦將上述 三段之《大智度論》內容集錄在一起，其筆記內容如下：³¹

相、力、因緣、果報、性、得、失。二十七‧14

體、法、力、因、緣、果、性，限礙，開通方便（九法）。三十二‧9 法業、所作力、因緣、果報。三十三‧2

比對《中觀今論》之引文與筆記二者，則可發現許多微妙不一致之處。首先是三 段引例的順序不同。《中觀今論》中引用的順序是卷 32 之九相、卷 33 之七相及卷 27 之八相，而筆記是依卷數的順序摘錄。這或許是因寫作上之方便而對三段內容作「善 巧」的安排，因此不算是太嚴重的不同。然若比對各類法相之順序及項數，則發現有 很大的出入。關於卷 32 部分試比對如下：

《中觀今論》 性 法

（即相） 體 力 因 緣 果 限礙 開通 方便

《智論》筆記 體 法 力 因 緣 果 性 限礙 開通 方便 二者同樣都有九相，其中有六相之順序不同。論義相對應之內容作

「

一者有體，二者各各有法，…三者諸法各有力…四者諸法各自有因，五者諸法各自有 緣，六者諸法各自有果，七者諸法各自有性，八者諸法各有限礙，九者諸法各各有開

30 印順法師著，《中觀今論》，p.a3。

31 參見光碟圖檔 D022。

通方便。

」

《中觀今論》 業 力 所作 因 緣 果 報

《智論》筆記 法業 所作力 因緣 果報

這一部分，《中觀今論》作七相，《智論》筆記作四相，又《中觀今論》作「業」，筆 記作「法業」。再者，《中觀今論》中「力」、「所作」二相，筆記中視二者為一相，並 且順序也與《中觀今論》不同。相對應之論義內容為：

「

」

《中觀今論》 性 相 力 因 緣 果報 得 失

《智論》筆記 相 力 因緣 果報 性 得 失

關於二者的項數，《中觀今論》作八相，《智論》筆記作七相，而順序部分也不相合。

論義原文作「佛知是一切法…各各相、各各力、各各因緣、各各果報、各各性、各各 得、各各失。」³⁴與筆記之項數及順序完全一致。

從以上之比對結果來看，假設導師在講述《中觀今論》之前已有對《大智度論》

作集錄，則集的內容可能不存於現在所能見到的這些筆記之中，因為二者的差異性太 大。³⁵另外一種可能則是導師在《中觀今論》所引用之《大智度論》的內容是憑記憶 所出，而當時並未對《大智度論》作集錄。

綜合以上所述，關於「《智論》筆記」之集錄年代，可以確定的是在 1952 年初秋 至 1964 年初夏這段時間。至於導師在來到臺灣之前是否就已開始對《大智度論》作 集錄一事，依現存所能見到的文獻來看，仍是不得而知，而從種種跡象來看，筆者以 為其可能性似乎不高。

（二）所依藏經版本

關於「《智論》筆記」所依之藏經版本，《遊心法海六十年》中提供了一個重要參 考訊息，如云：

32 《大智度論》卷 32，大正 25，298c6~13。

33 《大智度論》卷 33，大正 25，303a8。

34 《大智度論》卷 27，大正 25，260, b3~5。

35 對此，筆者猜想導師可能將這些《大智度論》之論義集錄在另一與《中論》相關之筆記中。

五十年前（1932~1936），我在普陀山慧濟寺閱藏，閱讀的是「清藏」本。近 四十年（1950~1989），除單行本外，我都用日本的《大正新脩大藏經》。³⁶ 引文中，導師簡要地說明其閱藏所用的藏經版本，「清藏」本即清代所刊刻的「龍 藏」，是導師在普陀山閱藏時期所用的藏經。「近四十年」大概指的是來臺灣之後的這 段時間，期間主要是使用《大正藏》，另外也有使用單行本的藏經。文中對於普陀山 閱藏後至來臺前這段時間所使用的藏經則沒有交待。

考導師「《智論》筆記」摘錄之格式，於摘錄的內容後大多數都附有出處之卷數 及頁碼，一部分只附出處之卷數而沒有頁碼，另外也有一部分完全沒有註明出處。關 於筆記中所附的出處頁碼，每卷都從一開始，由此可推知，導師「《智論》筆記」中 附有出處之卷數及頁碼的部分，其所依的藏經版本不可能是《大正藏》，因為《大正 藏》的頁碼編排方式是各卷間連續的形式。因此，依據上述引文的說明，此部分所依 的藏經版本應該就是文中所說的「單行本」。至於只附出處之卷數而沒有頁碼及沒有 出處的部分，則無法明確得知其所依之藏經版本。

然此中所謂的「單行本」藏經究竟所指為何？清末民初時期，大陸各地成立許多 的刻經處，佛教徒多致力於經典的校刻與流通，以助於佛教的傳播。如鄭學川（1826

～1880 ）于同治五年（1866）在揚州成立江北刻經處，其本身亦在這一年出家，法 號妙空。之後他又創立蘇州、常熟、杭州、如皋四個刻經處，前後十五年間，所刊佛 經近三千卷。另外，楊文會（1837～1911）居士其初時對鄭學川在揚州的刻經事業極 力護持，並募財相助，後在南京自創金陵刻經處，從事校刊佛典與印行。³⁷因此，導 師文中所說的「單行本」指的應該就是這些刻經處所印行的佛經。導師曾於 1975 年 撰有一篇〈《大智度論》校勘記〉³⁸並於 1979 年發表於《內明》，文中提到：

……宋元來刻本，字或增損，每多同異。……今以排印之便，取蘇州刻經處刻 本為藍本，對勘各刻本（據大正藏校）而略為校正。³⁹

36 印順法師著，《遊心法海六十年》，《華雨集》第三冊，p.222。

37 參見林子青撰，〈清代佛教〉，《中國佛教》第一輯，p.124。

38 此文為導師在為《大智度論》作校訂並標讀後所撰之校勘記，此一校訂標讀版之《大智度 論》，筆者在本文中以「《大智度論》標點本」名之。目前有許多單位助印流通此「《大智 度論》標點本」，依筆者所見，最早之版本為 1979 年由香港佛慈淨寺所督印之平裝十冊本

《大智度論》。

39 印順法師撰，〈大智度論校勘記〉，《內明》93 期（1979 年 12 月），p.3。

另在「校勘記」後尚附有一篇〈略說今版餘意〉，文中說到：

今版所依底本，是光緒九年仲冬，姑蘇刻經處板……⁴⁰

從上述之二段引文，筆者推測導師「《智論》筆記」所依的藏經版本很可能就是 姑蘇刻經處所印行的《大智度論》單行本。⁴¹筆者比對幾處筆記中之用字，發現與諸 版本之藏經不同，但與姑蘇本之《大智度論》一致。如導師之筆記圖檔 I036 中有一 摘錄論義中之名相「首棱嚴」，其註明之出處為二十三‧20，意為卷 23 第 20 頁。筆 者查閱姑蘇本《大智度論》卷 23 第 20 頁處，確實有「首『棱』嚴

」

中之佛弟子名──「迦絺那」（即舍利弗之舅），出處為三十五‧21。於姑蘇本《大智 度論》卷 35 第 21 頁處，同樣有「迦絺那」一名，用字完全一樣。此中之「絺」字，

《大正藏》等作「郗」。此外，導師之筆記圖檔 C020 中「佛所化土

」

「

不淨、襍三類

」

《大智度論》，則內容完全符合。此中之「襍」字，諸本皆用「雜」，而筆記與姑蘇本

《大智度論》完全一致。從上述所舉之例證，則更能確定姑蘇本《大智度論》是筆記 所依之版本。

然筆者從出處對回姑蘇本《大智度論》時，也發現有一部分不相合的情形。這些 不相合的情形，透露出導師「《智論》筆記」所依的藏經版本可能不單是姑蘇本之《大 智度論》而已。筆者曾陪同厚觀法師至華雨精舍向導師請教關於「《智論》筆記」所 依藏經版本的問題，可能導師年事已高，又事隔多年，當時只表示「已記不得了！」

40 詳見《內明》93 期（1979 年 12 月），p.5。引文中之「今版」即「《大智度論》標點本」。

此文之前尚有一篇〈大智度論今版記〉，即〈略說今版餘意〉附於〈大智度論今版記〉之 後 關於〈大智度論今版記〉之作者，其文末署名「香港青山佛慈淨寺念佛僧拜述」，而〈略 說 今版餘意〉是附於〈大智度論今版記〉之後，因此筆者推定這部分的內容應非導師所撰，

而是香港青山佛慈淨寺念佛僧所撰。

41 姑蘇刻經處所印行的《大智度論》單行本（以下簡稱：姑蘇本《大智度論》），其形式為

24.5cm×15cm 之線裝本式，一冊有四卷，共二十五冊。其版面形式為一紙二十行，對折成

為兩面（即一面有十行，合兩面為一頁），每行有二十字。上下天地各為 5cm 與 2cm。每 卷卷末有「校譌（即校勘，所用之校勘版本有《宋藏》、《南藏》與《北藏》等三種。）」

與「音釋」，部分卷末於音釋後尚附有某某人共同出資刊刻，並作何迴向功德等記。關於 刊刻之時間，依卷一末之刊記，光緒八年仲夏即已開始刊刻。目前福嚴佛學院圖館收有此 一善本古書。

綜合以上所述，可以確定的是，姑蘇本《大智度論》是導師「《智論》筆記」主 要所依的藏經版本之一，然由於筆記非一時一地所作，因此可能還使用其他種版本的 藏經作為集錄時的依據。至於「其他種版本的藏經」所指為何？筆者目前尚無法得知。

關於姑蘇本《大智度論》所依的底本，〈略說今版餘意〉中有約略的說明，如云：

……彼（按：姑蘇本《大智度論》）底本又依何藏而刻，則未見說明。然據《大 正藏》校勘記對照知為明藏，但明藏有四種不同板，究竟是何藏則不得而知。

因此今版雖有校改之字，而於每卷末頁「音釋」則完全照舊；將來若遇明藏，

則可依「音釋」查對，即知今版之原底本是依何種明藏矣。⁴²

上述引文中，作者依據《大正藏》校勘記，從而推知姑蘇本之《大智度論》的底本為 明藏，然因明藏有多種不同板，又無因緣親閱諸不同板之明藏，因此作者也無法明確 得知所依之底本為何種明藏。此中所謂「明藏有四種不同板」，一般所指的是《洪武 南藏》⁴³、《永樂北藏》、《武林藏》及《嘉興藏》。⁴⁴筆者從幾個方面來推敲及驗證，

確認姑蘇本《大智度論》之底本即《嘉興藏》。首先，筆者在檢閱姑蘇本《大智度論》

時，發現在各卷卷末處的「校 」處註明有其他版本藏經的不同用字，其所用來校勘譌 的藏經有宋藏、南藏、北藏等三種，而其中的南藏、北藏所指的應是《永樂南藏》與

《永樂北藏》。⁴⁵因此，四種明藏扣除了兩種，就剩《武林藏》和《嘉興藏》。又《武 林藏》已不存於世，⁴⁶因此可以推知底本即是《嘉興藏》。另外，關於《大正藏》用

42 參見《內明》93 期（1979 年 12 月），p.5。

43 《洪武南藏》這一名稱，據李富華、何梅之考究，認為此一名稱是不準確的，其依全藏刻 于明惠帝建文年間，故改稱為《建文南藏》。詳見李富華、何梅著，《漢文佛教大藏藏研 究》，p.375~385。

44 此一說法，參見林子青著，《名山石室貝葉藏：石經塔寺文物》，p.182。嚴格地說，明代 所刊刻之藏經應有五種：《建文南藏》（即般熟稱的《洪武南藏》）、《永樂南藏》、《永樂北 藏》、《武林藏》及《嘉興藏》。詳見李富華、何梅著，《漢文佛教大藏藏研究》，p.302~304；

p.375~508。

45 關於《南藏》，一般都只知《洪武南藏》，然此藏刊成後不久，其經版為寺火所毀，印本流 傳極少，但在隨後的十年，《永樂南藏》刊竣，流通甚廣。由於二藏皆在同一地刊刻，間 隔時間又很短的緣故，一般都將《永樂南藏》認為是《洪武南藏》。參見李富華、何梅著，

《漢文佛教大藏藏研究》，p.375；p.406。

46 1982年童玮先生發現 17 冊折裝式經本，並初步認定是已失傳的《武林藏》零本。然 1995

年北京圖書館善本部李际宁先生認定這些零本並非是《武林藏》，而是《磧砂藏》。參見李

以校勘的《明藏》，其實就是《嘉興藏》（又名《徑山藏》等）⁴⁷，因此也與上述之推 測一致。因此，從上述的推測可得知底本應該就是《嘉興藏》了。

然筆者約略比對了清版《龍藏》後發現，其「音釋」部分也與姑蘇刻經處所印 行的《大智度論》單行本一致；又約略地檢讀大陸中華書局所出版之《中華大藏 經》的校勘記後，發現《嘉興藏》與《龍藏》的用字幾乎完全相同，而由於大正 藏並未使用《龍藏》作校勘，為慎重起見，筆者再從校勘記中比對幾處《嘉興藏》

與《龍藏》用字不同的地方，發現這幾個地方，《嘉興藏》與姑蘇刻經處所印行的

《大智度論》單行本用字完全一致，與龍藏的用字完全不同。⁴⁸由此則可以明確地 肯定其底本即是《嘉興藏》。⁴⁹

四、運用「《智論》筆記」研讀《大智度論》之實例說明

上述第二小節中已說明了導師「《智論》筆記」有種種不同的形式，依筆者運用

「《智論》筆記」研讀《大智度論》之經驗，表解與主題式的集錄對讀者幫助最大。

以下即列舉數例作為說明。

《大智度論》卷 11 卷有一段關於世間布施與出世間布施的說明，內容如下：

復次，有世間檀，有出世間檀…。何等世間檀？

富華、何梅著，《漢文佛教大藏藏研究》，p.302~304。

47 藍吉富教授在〈嘉興大藏經的特色及其史料價值〉一文中指出：「全藏（按：《嘉興藏》）

正編…曾被運往日本。當時日本佛教界以為該藏是明代唯一的藏經，…因此，即稱該藏為

《明藏》。」（《佛教的思想與文化─印順導師八秩晉六壽慶論文集》，p.256~257。）另參 見李富華、何梅著，《漢文佛教大藏藏研究》，p.465；p.618。

48 如姑蘇本《大智度論》卷二，頁 1 處有之品題為「釋初品中總說如是我聞」，而《龍藏》

作「釋初品中總說如是我聞『一時』」（《新編縮本乾隆大藏經》冊 76 頁 25。），此與《嘉 興藏》同，與《龍藏》不同；又姑蘇本《大智度論》卷十頁 20 處之[經]與[論]的安立與《嘉 興藏》同，與《龍藏》不同。

49 〈略說今版餘意〉中提到：「於每卷末頁『音釋』則完全照舊；將來若遇明藏，則可依『音 釋』查對，即知今版之原底本是依何種明藏矣。」筆者先前提到《龍藏》《大智度論》中 之「音釋」內容亦同於姑蘇本《大智度論》中之「音釋」，但排版的方式有些不同。今比 對了《嘉興藏》《大智度論》中的「音釋」，不但內容一致，其排版的方式完全相同。另外，

《嘉興藏》中在卷末處同樣有「校譌」部分。因此，可以肯定地確認姑蘇本《大智度論》

之底本即《嘉興藏》。目前，國家圖書館收藏有方冊本之《嘉興藏》《大智度論》。

凡夫人布施，亦聖人作有漏心布施，是名世間檀。復次，有人言；凡夫人布施，

是為世間檀。聖人雖有漏心布施，以結使斷故，名出世間檀。何以故？是聖人 得無作三昧故。復次，世間檀者不淨，出世間檀者清淨。二種結使：一種屬愛，

一種屬見。為二種結使所使，是為世間檀；無此二種結使，是為出世間檀。若 三礙 繫心，是為世間檀，何以故？因緣諸法，實無吾我，而言我與彼取，是 故名世間檀。復次，“我”無定處，我以為“我”，彼以為非，彼以為“我”，

我以為非，以是不定故，無實我也。所施財者，從因緣和合有，無有一法獨可 得者。如絹、如布，眾緣合故成，除絲除縷，則無絹、布。諸法亦如是，一相 無相，相常自空。人作想念，計以為有，顛倒不實，是為世間檀。心無三礙，

實知法相，心不顛倒，是為出世間檀。⁵⁰

此段關於世間、出世間布施的說明，其文脈結構不算太複雜，但若要精細掌握其要義，

也還需要費一些心思。對此，導師於其筆記中已將之表解，其圖表如下：⁵¹【編按：參 見第 21 頁圖表】

透過圖表，則知此段世間、出世間布施之要義主要分成三個部分來說明，即約有 漏、無漏心辨，約結淨、不淨辨及約礙心、不礙心辨。此中較複雜的地方在有漏、無 漏心辨一段。文中論主舉了二說，而配合導師的表解則可清楚了解二說之主要差異在 於聖者有漏心布施是世間或出世間的主張。又關於主張聖者有漏心施是出世間者，其 理由是因為聖者已斷結使及得無作三昧的緣故。如此一段繁長的文義，透導師的筆記 圖表則可一目了然，不但能精確掌其主要的文脈結構，其微細的部分也是一清二楚。

另外，在《大智度論》中，「空」義是很重要的一個課題，但一般人容易對「空」

義產生誤解，因此論中即對「真空」與「邪空」作一番的辨析，如《大智度論》卷

18云：

問曰：若一切諸法性常自空[而]真空無所有者，云何不墮邪見？邪見名無罪、

無福，無今世、後世，與此無異！答曰：無罪無福人，不言無今世，但言無後 世；如草木之類，自生自滅。或人生、或人殺，止於現在，更無後世生；而不 知觀身內、外所有自相皆空，以是為異。(1)復次，邪見人多行眾惡，斷諸善 事；觀空人，善法尚不欲作，何況作惡？問曰：邪見有二種：有破因破果；有 破果不破因。如汝所說，破果不破因。破果破因者言：「無因、無緣，無罪、

50 《大智度論》卷 11，大正 25，142a13~b3。

51 參見圖檔 A020。

一、約有漏、無漏心辨

二、約結淨、不淨結辨

三、約礙心、不礙心辨

（圖表）

無福」，則是破因；「無今世、後世、罪福報」，是則破果。觀空人言皆空，則 罪福、因果皆無，與此有何等異？答曰：邪見人於諸法斷滅令空；摩訶衍人知 諸法真空，不破不壞。問曰：是邪見三種：一者、破罪、福報，不破罪、福；

破因緣果報，不破因緣；破後世，不破今世。二者、破罪福報亦破罪福；破因 緣果報，亦破因緣；破後世，亦破今世，不破一切法。三者、破一切法，皆令 無所有。觀空人亦言真空無所有，與第三邪 見 有何等異？答曰：邪見破諸法 令空；觀空人知諸法真空，不破不壞。(2)復次，邪見人，言諸法皆空無所有，

取諸法空相戲論；觀空人，知諸法空，不取相，不戲論。(3)復次，邪見人雖

世間檀、出世間檀三說

凡夫有漏心施

聖人有漏心施

聖人無漏心施

一云世間，有漏心故。

一云出世，結使斷故，

得無作三昧故。

世間

一、結使清淨

二、結使所使

三礙繫心

出世

世間

世間 出世

心無三礙實知法相 出世

口說一切空，然於愛處生愛，瞋處生瞋，慢處生慢，癡處生癡，自誑其身；如 佛弟子實知空，心不動，一切結使生處不復生。譬如虛空，煙火不能染，大雨 不能溼。如是觀空，種種煩惱不復著其心。(4)復次，邪見人言無所有，不從 愛 因緣出，真空名從愛因緣生，是為異。四無量心諸清淨法，以所緣不實故，

猶尚不與真空智慧等，何況此邪見？(5)復次，是見名為邪見，真空見名為正 見。行邪見人，今世為 弊惡人，後世當 入地獄。行真空智慧人，今世致譽，

後世得作佛。譬如水、火之異，亦如甘露、毒藥，天食須陀 以比臭糞！(6)復 次，真空中有空中有空空三昧；邪見空雖有空，而無空空三昧。(7)復次，觀 真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空；邪 見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。譬如田舍人初不識鹽，見貴人以鹽 著種種肉菜中而食。問言：「何以故爾？」語言：「此鹽能令諸物味美故。」此 人便念：「此鹽能令諸物美，自味必多。」便空抄鹽，滿口食之，鹹苦傷口。

而問言：「汝何以言鹽能作美？」貴人言：「癡人！此當籌量多少，和之令美，

云何純食鹽？」無智人，聞空解脫門，不行諸功德，但欲得空，是為邪見，斷 諸善根。⁵²

此段關於辨析「真空」與「邪空」之內容很長，文脈結構也複雜。文中有穿插有 多個問答及「復次」，不容易分辨彼此的關係，因此也不易掌握「真空」與「邪空」

有那些的異同。對此，導師亦對此段論文作了表解，其圖表如下：⁵³

從導師「《智論》筆記中「邪空真空幾異」的圖表中即可清楚得知此段關於「真空」

52 《大智度論》卷 18，大正 25，193c6~194a25。

53 參見圖檔 A006。

邪空真空幾異

一、邪空但言無果，真空因果並寂。

二、邪空行惡斷善，真空善惡無作。

三、邪空斷滅令空，真空不破不壞。

四、邪空破法令空，真空不破不壞。

五、邪空取空相戲論，真空不取相戲論。

六、邪空口空行有，真空知空心不動。

（一生煩惱，一不生煩惱。）

七、邪空不從愛因緣出，真空從愛因緣

八、邪空名邪見，真空名正見。

九、邪空但空，真空有空空。

十、邪空憶想分別邪心取空，真空無量福施戒定心，

結使薄然後得空。

十一、邪空不信涅槃，佛法破取涅槃相。

卷三十一（大正 25，288c）

與「邪空」異同之論義可分成十段，即從十種不同的角度來說明二者的異同。此中第 一個「問」可以視為此一論題的總問，下面的七個「復次」即是針對「真空」與「邪 空」之異同從七個不同面向來作解說，若再加上第一個「答曰」後面的說明，則答案 就已經有八個，剩下的兩個答案則在第一個「復次」與第二個「復次」間以問答的方 式帶出。從導師對這段論義的表解圖中，筆者可以很快速且清楚地掌握如此繁長之論 義的文脈架構及共有幾個陳述要點，讓筆者在研讀論文的過程中省下不少的氣力和時 間，對文義的理解可說是又快又準確。另外，導師亦將卷 31 中關於「真空」與「邪 空」異同之內容集錄於此，如此讓筆者在研讀此一論題時能夠對「真空」與「邪空」

之異同有較完整的了解。

除此之外，導師「《智論》筆記」中的一些圖表亦可用來作為科判的依據。以十 八空之「散空」為例，導師將此段論義作成一簡要的圖表如下：⁵⁴

一、破我 別離五眾，人不可得，如車。

散空 約微塵析之 和合微塵假名色故。

二、破法 散色眾 四大和合生，如風動而水起沫。

約粗色相待析

色香味觸及四大，彼此相離，俱不可得。

三相別別異（過去已滅不住故）。

散四眾 心隨所緣有緣無心不生故。

隨所依緣而得名，離之不可得故。

總散 法集假立名，隨名生染著故。

依導師此一散空之圖表，則散空一段之文義配合科判如下：

◎散空 散空者，

（一）破我：別離五眾，人不可得，如車

散名別離相，如諸法和合故有：如車以輻、輞、轅、轂，眾合為車，若 離散各在一處，則失車名。

五眾和合因緣，故名為人，若別離五眾，人不可得。

54 參見圖檔 F022。

（二）破法 １、散色眾

（１）約微塵析之

問曰：若如是說，但破假名而不破色；亦如離散輻、輞，可破車名，

不破輻、輞。散空亦如是，但離散五眾，可破人而不破色等 五眾！

答曰：色等亦是假名破，所以者何？和合微塵假名為色故。

（２）約粗色相待析

問曰：我不受微塵，今以可見者為色，是實為有，云何散而為空？

答曰：

Ａ、四大和合生，如風動而水起沫

若除微塵，四大和合因緣生出可見色，亦是假名。如四方風和合，

扇水則生沫聚，四大和合成色亦如是；若離散四大，則無有色

。

Ｂ、色香味觸及四大，彼此相離，俱不可得

復次，是色以香、味、觸及四大和合，故有色可見，除諸香、味、

觸等更無別色。以智分別，各各離散，色不可得。若色實有，捨 此諸法，應別有色，而更無別色。

是故經言：「所有色皆從四大和合有。」和合有故皆是假名，假 名故可散。

２、散四眾

問曰：色假名故可散，四眾無色，云何可散？

答曰：

（１）四⁵⁵相別別異（過去已滅不住故）

◎四陰亦是假名，生、老、住、無常觀故，散而為空。所以者何？

生時異，老時異，住時異，無常時異故。

◎復次，三世中觀是四眾，皆亦散滅。

（２）心隨所緣有緣無心不生故

復次，心隨所緣，緣滅則滅，緣破則破。

（３）隨所依緣而得名，離之不可得故

復次，此四眾不定，隨緣生故；譬如火，隨所燒處為名，若離燒處 火不可得。

55 導師筆記原作：「『三』相別別異（過去已滅不住故）」，然《論》文作「生、老、住、無常」

四相，今依《論》改為「『四』相別別異（過去已滅不住故）」。

因眼緣色生眼識，若離所緣，識不可得；餘情識亦如是。

◎如《經》中說：「佛告羅陀！此色眾破壞散滅，令無所有，餘眾 亦如是。」是名散空。

◎復次，「譬如小兒，聚土為臺殿、城郭、閭里、宮舍，或名為米，

或名為麵，愛著守護；日暮將歸，其心捨離，蹋壞散滅。凡夫人 亦如是，未離欲故，於諸法中生愛著心；若得離欲，見諸法皆散 壞棄捨。」是名散空。

３、總散

復次，諸法合集故，各有名字，凡夫人隨逐名字，生顛倒染著；佛為 說法，當觀其實，莫逐名字，有無皆空。

如《迦旃延經》說：「觀集諦則無無見，觀滅諦則無有見。」

（三）結

如是種種因緣是名散空

。

整段散空之論義可大分為三，前二段即導師圖表中的破我與破法，筆者再將最後 一句科為結說，則整段散空之大科即完成。其他的細目同樣比照圖表中的結構分作分 科，如此便能很快地將整段文義分科完成。關於科判的安立，自古以來便是英雄所見 各有不同，筆者舉此用例並非認為導師的科判是唯一的標準答案，其實也還是可以有 調整的空間。如破法一段，導師分科成三段即散色蘊、散受等四蘊及從假名觀來總散 一切法，其實也可以將散色蘊及散受等四蘊二者攝為「散五蘊」一大科，如此散法一 段則可分科成二段，即散五蘊與總散。另外在「散四眾」中「四相別別異（過去已滅 不住故）」一段，其實也可以再分成「依四相散」及「依三世散」。不過總的來說，這 些都只是小部分的微調而已，並不影響整體的解讀，筆者還是認為導師的此一科判非 常善巧。

由於導師的「《智論》筆記」非一時一地所作，因此有些地方會重複，但集錄的 形式會有所改變，若能將這些重複集錄的內集合起來作善巧的運用，亦可成為善巧的 科判。如導師對《大智度論》卷 26 中關於有無之探討一段作了二種不同形式的摘錄

──文字敘述（下文中簡稱「文述」）與圖表，其內容如下：

（

）

（圖表）

56 《大智度論》卷 31 大正 25，291c21~292a28。

┌難：過去已滅，未來未生，現在不住，云何能知三世？

│答：若無過未但現在，佛亦不得成就無量功德。（如一心中無十力）

三世有無之討論─┤

│ ┌過去法有，應非無常。

│難：┼三世皆有，如人從房入房，應是常。

│ └常非無常，應無罪福、縛解。

│ ┌遣難：三世各有相，不應作是難。

└答：┤ ┌現在惡心中，應無律儀。

│反責無過未：┼聖人世俗心，應是凡夫。

│ └業入過去，應無罪福。

└申明正義：過未能生心、心數法，說之為有，不如現在。

將上述二筆內容作善巧的搭配，則《大智度論》卷 26 中關於有無之探討一段的 科判並文如下：

◎三世有無之討論（圖表）

一、以無難有，以有答無（文述）

問曰：過去諸法已滅已盡，無所復有；未來世諸法，今不來不生，未和合；

現在乃至一念中無住時，云何能知三世通達無礙？

答曰：佛說過去、未來、現在，通達無礙，此言豈虛？

復次，若無過去、未來，但有現在一念頃，佛亦不得成就無量功德。

如十種智是十力，是時亦不得一心有十智。若爾者，佛亦不得具足 十力，以是因緣故，知有過去、未來。

二、轉責何者是無，直答不失何咎（文述）

問曰：若過去、未來、現在皆有者，何等是無？佛說四諦，苦諦觀無常等 相，無常名生滅、敗壞、不可得；若過去法今實有，不名為無常、

敗壞、不可得。

復次，若過去、未來、現在皆有者，便墮常，何以故？是法在未來 世中定有，轉來現在，從現在轉入過去；如人從一房入一房，不名 失人？

答曰：若不失，有何咎？

三、出三世有之過失，答通（文述）

（一）出三世有之過失（文述）

問曰：若無無常，無罪、無福，無生、無死，無縛、無解。「罪」名殺 等十不善道；若無無常，[則]無殺等罪。如〈分別邪見〉中說：「刀在 身七分中過，無所惱害。」

「福」名不殺等十善道；「無常」名分別生死；若無無常，亦(255a)無 生死，亦無縛亦無解。如是等無量過咎！

（二）答通（文述）

答曰：

１、遣難：三世各有相，不應作是難（圖表）

諸法三世各各有相，過去法有過去相，未來法有未來相，現在法有現 在相。若過去、未來有現在相者，應有是難，而今過去、未來、現在 各自有相。

２、反責無過未（圖表）

復次，

（１）現在惡心中，應無律儀（圖表）

若實無過去、未來，亦無出家律儀。所以者何？若現在惡心中住，

過去復無戒，是為非比丘。

（２）聖人世俗心，應是凡夫（圖表）

又賢聖人心在世俗中，是時應當是凡夫！無過去、未來、現在道故。

（３）業入過去，應無罪福（圖表）

如是亦無五逆等諸罪。所以者何？是五逆罪業已過去；及死時入地 獄，是五逆罪未來無業故無報；現在身不為逆罪。若無過去，則無 逆罪，若無逆罪，何有餘罪？福亦如是。若無罪福，是為邪見，與 禽獸無異！

３、申明正義：過未能生心、心數法，說之為有，不如現在（圖表）

復次，我不說過去、未來如現在相有；我說過去雖滅，可生憶想，能 生心心數法。如昨日火滅，今日可生憶想念，不可以憶想念故 火便有。若見積薪，知當然火，亦生心想念；明日火如過去火，