一 一

萬金川主講

編輯組整理

龍樹透過了「一切法空」的「空性」概念p進一步貫徹佛陀緣起說的中道之義。

這種結合了「緣起」與「空性」而來的中道哲學，

在批判了「法有」思想的緣起論之餘9同時也進一步深化了佛陀的緣起慧見。

《中諭》第十八日凹的第五、七、

----,

L一

「空性」

Jlt 中

「空觀」是指從實踐的立場來體悟空牲，也就是由空性之智(觀照般若)而來觀照諸法實

粗的空性9而所謂「

L _ 一I

L一且

一^」

一

、

龍樹「一切諾空」的哲學是來，自般若經的毆示，「三世實有9

L一

9則是他書中所要批判的主要對象。在《中論》〉裡?由第一至第六二十四品〈

詩煩來看，我們見到了論敵強烈地質疑龍樹這套「一切法空」的哲學，

影響。9甚至也會擾亂了整個世間既成的生活秩序與

「若一切皆空9無生亦無滅，如是則無有7四聖諦之法」9

苦與苦的集起，。如此一來，

聖諦便不得成立;而沒有了四聖諦，就不可能有所謂「、修道」WKM酬，。羽刀

麼實踐這四道的與達致這四項目標的八種聖者，;沒有八賢聖，憎寶就不復存在;

沒有四聖諦，法實就不存在;而佛是證四諦法而成佛的99佛寶也就不存在。

如 此

」的結果便破壞了四諦與，而世間善惡與掃一帽等等因果也無

一，

法成立，一切世俗律法、習慣，都會在「一」的哲學下被摧毀殆盡。

在第一至第六詩頌裡9

來批判它會毀壞三 」的哲學提出了兩種批判:一

;另一種是說世間實踐的立場，來批判它會摧毀種種社會性的生活習慣。

“「

論敵的這種指責看起來相當嚴厲，從第七頌以下，龍樹針對了論敵的質疑與間難，一方面

「空性」，一方面則回過頭來，迫使論敵承認「

L一

9而使世間因果皆無的一兀兇;而相反地，「一切法空」的立場才能如寶安立三

者光莊嚴門第五十-民國八十六字十二月VOO八

寶以及一切世間世俗法。鳩摩羅什翻譯的第七頓是:

不 能

知空空因

及知

、何且呈訶VU是故自生惱

漢譯偶文的意思是說﹒.、空國梅、?所以你們才會對「一」提出質轍，

而這些質難只是你們自己虛擬的，充其量不過是你們自己自尋煩惱罷了。

，那就是「空性行「空性的功在這一首詩頌』蟬，龍樹提到了三個和「一切法空」

用」(空國輯)、「空性的意義」()，但是這三個概愈的內容是什麼呢?龍樹本人並沒有作

9接著便在第八至第十頓中提出了他著名的二諦之說。

一句可

L._

r四、

、自J

二個概念的理解不盡相同。清辨認為龍樹所謂的「」日軍用來止

一切戲論的，《中論》第十三品結頌有一五

大聖說空法

古文

若復諸佛所不化

可「

L一

9若仍執著於「于連佛

、d

「有」見，

一鹼小的「

「空性的功用于「空性的目的」

叫富，「空性的目的」

張力，,.-,.

、.J

「空性之智于亦即體會「空性」

L一

一「

」的文義時9

L一

---,

就是指「

《般若燈論複註》、修三方面所

L _ 9

「空性之智」9」便是指瑜伽行者藉由瑞伽的實踐而

---,

r、、

9亦即以「見無所見」

' - J

9並由此而悟入諾諾寶粗的空性。觀誓的這種見解基本上正是順般若經的般

香光莊嚴【第五十二期】民國八十六年十二月V。一。

若波羅蜜精神而來的。

〔空性之智的對境||真如〕

至於「空性的意義」(ES凶神仙lm丘吉)是什麼呢?清辨在此亦有一項相當特殊的理解，他利

用了梵文巴巴昌一詞的歧義性。一般說來，RFm

一詞有二個主要的意思，分別是臣。但居高(意

義)與。zm

且(對象)的意思。清辨在他的《中論》註解書裡'相當一致地都採用了。立而且的意

「空性之智的對象」，而丹稱則認為此譜是指「空性的意義?至於龍樹在使用此語時是指那個意

恩來說的，或許並不是今日我們可以知道的了。

清辨認為「空性的功用」是遣除戲論而悟入涅槃'「空性」固定指「空性之智」，而「空性之

智的對象」是真如，請辨在《般若燈諭》裡便是如此簡潔地把這些具體內容分別給了這三個概

念。此中，所謂「直(如」指的就是「法性」或「空性」。在這三個與空性有關的概念裡，前二者

都是從實踐的立場，亦即「修」的立場來說的，只有第三個是從諸法實相的「性」的立場來看

待空性。這是清辨在此一詩頌詮釋上的特色。

月稱的「空性」

詮

釋

〔靈性的功用ll

、__，

，仍然也有一些彼此共許的地方。

JJt

「以經證經」「以經解經」的方式，

的說法來說明龍樹自己的立場，「空性的功用」峙，引用了《中論》

業煩惱滅故名之為解脫業煩惱非實入空鶴立刪減

從月稱引用的這首詩煩來看，在他的心目中?這個概念的意思與清辨所論，實際上並無太大的

分別，都認為「空性的功用」

「昌、

'--'

至於「」是指何而昔日?月稱則引用了《中諭》第十八口問第九頭表說明:

自知不隨他寂滅無戲論

另IJ

是則名實相

從這首詩頓的文義來看，可以見出月捕、心目中所謂的「空性?並不是直指「空性之智」來說

9我們

嘩靜

的，而是就「性」，而這個「空性」指的就是諸法實相。

關捌制犧抑制勘險制闖闖鬧鬧圳翩翩制勝姆總航香光莊嚴門第五十二期〕民國八十六年十二月VO二

香光莊嚴【第五十二期】民國八十六年十二月VO

看到他與清辨不同的地方，清辨說「空性」是指「空性之智」'即從修行實踐的立場來看，而月

稱則認為「空性」是就諸法實相的觀點來說的。

從表面上看起來，似乎在清辨與月稱的詮釋之間，有著很大的差異，其實不然，因為在佛教「修性一如」或「解行並重」的觀點下，主客對分的認識論格局是不可能存在的。因此，與

其說兩人的觀點互斥，倒不如說是相互補充更為貼切。

〔空性的意義||緣起、假名與中道〕

由於月稱採用了EmBE凹的詞義來看待品丘吉一詞(這一點與當年鳩摩羅什的譯解是相同

的)，因而此處所謂ED宮內訓，再也臣，在月稱、心目中指的便是「空性的意義」，而為了解釋「空性

的意義」，他引用了《中論》第二十四品第十八頌來說明

..

軍因緣生法我說即是空亦為是假名亦是中道義

其這

思是 淵中 源論

或》

有裡 可相 能當 便著

是名本的

藝首

者詩

大頌

師，

對盟

此間

一天

詩皇

宮重

判竺

讀即

不 空

過即

品假

此即處中

引」

巨型

一心詩三

頌觀 來之 說說 明，

「空性的意義」時，主要是要強調空性的意思並不是「不存在」，而「緯起」才是空性的意思，

並且空性即是離「有」、「無」二邊的中道實相。月稱自己在註解《中論》第二十四品第十八詩

頌時，便認為「緯起、空性、中道與假名」這四者乃是同義而異語的同義詞。

一「

，都認為它是」上，

。至於清辨所謂「空性之如凹的對境lll宜(如」9

--,

性

“,

'間把它詮

L一

。

「空性之智于他是以「空性之智」為中心的，「空性之智」一方面可以止欄一

錯啊90月稱擱置過「

L一一

然這並不意味月輯認為譜法實相的空性是「

L一,

L一

一「

一「

」這個概念的意惱。

由實體立

門「

~

'6J

透過這兩位(中論》

間心可

L一

的

9不是但從「」的立場，亦即「譜法實相」

9亦即「

L一 鹽醬

總臨其義的會

L一

鞠協組織街翎惱媲擒泌叫m偏瞬僻胎臨科協盼僻閣制盼翩喇旬關組嗡闖闖香光莊嚴門第五十二期〕民國八十六年十二月wvo--一一

香光莊嚴門第五十二期〕民團八↓六年十二月

。

9更可以兒出「空性」

體學上的意義9這就是所謂「大聖說空法?為離諸見故」的意思。

所以J「

L一

一方面可以作為救度眾生的工具而對治各種邊見，而且也可以作

為修持上的觀門，亦即所謂的「空三眛于由是而培養出「空性之智于並且由「空性之智」而

照見諸法實相的空性，而後者便是「」這個概念在存有論上的意義。我們若從這三個時向

去了解龍樹的「空性」'這時候的空性便不會是一關空或斷空。

月稱在詮釋龍樹「空性之義」峙，引用了龍樹本人在《中論》一十四日用第十八頌盟的說

法

軍因緣生法我說即是空亦為是假名亦是中道義

事實上我們也可以從這首詩頌裡抽譯出中觀學派的根本論暉，亦即鵲起、性空、假名與中道。

r明、

L.I

「回原因緯生法」在本質上是處於「空性」的狀態，「法」

9說它們是「。凡是由原因與條件匯集而成

的事物，9它們之為「有」

----,

」即是指世

間與出世間的諸怯，我們以「空性」一詞來描述這種「鵲起有」

然而要注意的是，「空性」乃是我們所使用的語詞，它並非世界裡的一

對世界的描述p，而不是事實系統裡的成員， 「法?而是我們

「空性」

是屬於事實系統裡的成員峙，。好比說有人要

-,

L一

一「

L一

你去買個「零」回來，「零」給買了回來，這樣子做就是把「空」給實體化了。

「眾因緣生法，我說即是空」?是說我們以「空性」一詞來描述因緯所生的世界9所以這「

L一

也只是但名而無實的「」而已。

從梵文原詩頓的語法結構來看，「假名」與「中道」這兩個概念並不是直指「鵲起?而是

「空性」來說的。在什公的漢譯裡，我們做乎只能看到「眾目法」這個主語，而「空、

、中」三者是用來論調此一土語的，但是從梵文的語法結構來看，「蝦、中」

乃是「」而非「眾閏緯生法」9因此整首詩頌宇間上的意思是說:「

L _

-,

」的，而「」乃是「假名」，也是「中道」。

什公以「蝦名」一語譯之的梵文原諒是?這個譯語的意思並不是說在

假名之外還有個真名，駐中所謂的「假」(

\也/

'

~

)的意思，

「名」

GHAE-

因此，所謂「 「陳述」

L一-

，而有昔日語上的施設或安排。例如「車子」

喔語

是由輸、軸、木板等等東西9一定方式拼湊之後而加以賦名的，而這種賦名的活動(當然也

mw隅鉗制香光莊嚴鬥第五十二期〕民國八十六年十二月幣。一五

個 J 心、

上 的

' J

聽了某些東西。

詞

L一

屬於語言層或意識層上的東西。 並

已「

L一 也「

L一

在阿含聖曲(裡有

《中諭》

(繪圖棟秋松) 一「

」，而且一切緯起諸法也都是不具實體性的

一「

9龍樹顯然相當偏愛

、"ø

、d

---,

---,

一--，

L一

"也可

L一 L一

、

L一

經由1之所說離有本

""'"

見出，

居已可

一「

同時也進一

「莫如鵲起」

L_

是「性空」

《中論》一十四日間第十九詩頌裡曾經提到

未曾有一法一切法無不是空者不從因

L一

---,

翻制飽飽VN翎勝懶嗯機騙闊RW可香光莊嚴門第五十二期〕民圓八十六年十二月wvO一七 「如玉」

香光莊嚴【第五十二期】民國八十六年十二月VO一八

一切法都是依因待蜂，都沒有固定的體性，本質上都是處於「空」的狀態，這就是即蜂起而性

知干，同樣地，一切法也正因於在體性上是早已的狀態，所以才有其緣生緣滅的緯起事相，這

就是即性空而蜂起。

「緣起性空」 即是從無往本立一切法

我們或可從另一個觀點來看「蜂起」之義，《維摩詰經》可以說是大乘經典裡最具戲劇張

力的一部經典，而其中文殊菩薩與維摩居士的幾番對辯尤為驚心動魄。文殊咄咄逼人，言語犀

利，而其追根究抵的精神可以說是代表了「聖說法」的傳統，他問維摩居士:「善不善，孰為

本?」維摩答以「身為本」;他又問

..

「身孰本?」維摩則答以「貪欲為本」。如此層層逼問而

至:「無住孰為本?」此時維摩便答說:「無住則無本，從無住本立一切法」。此中，「無住則

無本」其實就是「蜂起性空」的意思。樹木要長在泥土上，若是泥土鬆動了或是根本就沒有泥

土，那麼樹就長不起來;如此看來，文殊菩薩的步步追問是有其道理的。事實上，說一切有部

正是富於這種追間的精神，才建立了他們以「法有」思想為基礎的蜂起論。

然而，一切法是處於流動之中，這就是所謂的「無住」，在這一點上它是通於阿含聖典所宜

說的「無常」之義;而它本身並無堅實的基礎，這就是所謂的「無本」，在這一點上則與佛陀的

爭一

然而，這兩種情況都與諸法之或生或滅的存在事相不相符合，佛陀的緣起之教所以稱之為

「中道」，即在於它超克了「有」、「無」二邊的一偏之見，並且如實地照顯了諸法或起或滅的存

在事相。《維摩詰經》裡所謂「從無住本立一切法」'與龍樹在《中論》第二十四品的十八、十

九兩詩頌所倡昔日的「蜂起性空」之義，其實只是說法上的差別，而在實質的內容上，兩者之間

並無任何不岡，都是在破斥「法有」思想而彰顯佛陀緣起之教的真義。

中觀學派的「緣起」義

中觀學派所說的「蜂起」到底是什麼意思?龍樹在《中論》裡其實並沒有對「緯起」一詞

作充分的詞義解釋或概念分析，他只是以「空性」來界定「緯起」，而認為舉凡是轉起的事物，

那麼它在體性上便處於「空」的狀態，這是龍樹在蜂起論上較為特殊的一點。但它和部派佛教

之間的蜂起說有何不同，龍樹其實並沒有直接談論這個問題，他只間接地表示了兩者之間是不

間的。

香光莊嚴門第五十二期】民國八十六年十二月VO一九

香光莊嚴門第五十二期〕民國八十六年十二月VO二。

例如龍樹在《》裡曾經舉艾子關係為例，

是就時間的繼起闢係來說的，

而存在，不論這種在先性是時間的或存有論上的??因為如果

說艾親先於兒子而存在的話9那麼在他還沒有兒子的時候，

出生的當兒，他才成其為艾親，

見出了龍樹心目中所謂的「

L一

F昌、

~

阿間比達磨佛教峙代對十二

心「

L一

有其他語支的相續起現，一一世輸、組，並且認為其間有

兩重因果的存在。

L一

然而，，而兒于也要依待艾親一

L一

但一可

L一

也是相互依持的?

L一

「兒子」一詞來界定p「兒子」一詞也要依靠「

L一

定艾親是不可能的，競相離開了文親要界定兒子也是不可能一樣。這兩個名詞是在一

底下相互依靠才同時有意義。

蜂起

己會種同時性的依靠闢係9

9布

就出現?

生的果，它們同時存在，

布9布也依靠線9這種同時性的

依待闢係9是龍樹鵲起理論的主

o會國陳秋松)

其實體樹的這種說法也不是新鮮的東

兩東蘆葦彼此依靠的關係是一 比喻鵲起，一東蘆葦自己站不起來，但把關東蘆葦彼此依靠就可以站起來，

撕蚓枷翩翻閱香光莊嚴問第五十二期〕民團八十六年十二月70二一

r-..

~

「鵲起」一詞其實含有二個概念||籐興起。

一「

」也是由三個語詞結合起

來的

」所表示的是一個動作9而「起」一個動作。

個

---,

」先而「起」

一「

L一

」，但中觀學派卻不是一這樣來看緯起。一般

說來?「」日起「生起或出現」的意

回心，

一「

「起」，如此「」便是鵲起之義9而不是指

時間序列上「先綠為國」而「後起為果」的因果關係。如此一來9一種同時的因果關

保，而不是異峙的因果闢係9。此間的問

，我們但從漢譯「鵲起」一詞是很難看得出來的。

切知識活動都要向幾何學看齊，即使是雕刻也不例外，如此才夠資格稱得上是學術。時至今日，

，如此才能鋪成為「」。在古代印度的學術國裡9其研究要能取得語法學上的

。

L -

「起」在鐘?

「蜂起」()一詞是由

白「

「即緯即起?從漢語語法上來看，這樣的說法似乎也沒有什麼問題，這是因為在漢

語扭動詞並無時態的變化。

L一

「轉起」的「

"-'

「不變

L一

~

化分詞」」9而這種動詞連搞個體的使用是有其特殊的規定9一且在文中使用了動詞連

…「

'這就表示了同一個主詞有二項動作在著手進行，'是在主要

動詞所標舉的動作之前已然著手的。

---,

一個動作，「起」是一個動作，如果「

」的動作之前已然閱始，「沐俗而食」(洗完操之後便

L _

」的部分使用了動詞連續體的形式?

一本這個動作是在「

)，此中「洗澡」一，而「吃飯」一詞間使用正規的動詞，

體鹽~主宮體蠶蠱

洗澡的動作是在吃飯之前已經開始或已經完成了，而且「洗澡」興「吃飯」這兩項活動是由阿

一個人著手的。就如英文裡所謂的分詞構句:「」9「」可以用動詞

連續體的形式，表示他先吃完了飯然後才去做另一。梵文語法學家便依照「鵲起」

唾暑

形構而認為「」的動作在先，而「起」的動作在後，從而認為"中觀學派所說的「即韓即起是

香光莊嚴【第五十二期】民國八十六年十二月VO二四

緯起義」是不合理的，因為此一解釋不符合「蜂起」一詞的語法結構。

。「緣起」有作者?

語法學家批評的第二點是使用這種動詞連續體時，必須是指同一作者的兩項活動，如果不

是同一作者就不可以使用，例如「他吃完了飯，我就走了」'就不可以使用動詞連續體，只有在

「(他)吃完了飯，他就去看電影」的情況下才可以使用動詞連續體。如果從語法學的觀點來看，

「緯」與「起」這兩項活動的進行，應該是預認了有一個作者的存在。

但佛教堅持的無我論是主張只有活動而無作者的，若是緯起而有作者，那麼與所謂「梵天

所作」又有什麼不同?這也就是說，論敵認為中，觀學派的蜂起說與無我論之間是不能並存的，

因為論敵從語法學的觀點認為「蜂起」這種活動已然預認了作者的存在，否則不論是「先韓而

後起」或「即緯即起」都不可說，這是由於事物在「緯」這個階段時還未出現，那時並無作者，

既然無作者，怎麼會有作用?我們可以看得出來這些批判都是環繞著「蜂起」一詞的語法結構

所展開的。

。「緣」與「起」固定問時性的、相互估靠或邏輯的關係

這是個強而有力的批判，語法學者首先指出「蜂起」一詞在語法上的問題，再者指出「據」

與「起」的活動若要成立，就必須預設作者的存在。

---,

，而認為動詞連續體的使用9

那種情況，，如「張口而眠于

白白「

第二個是作者的問題，在《9世親同樣要維護佛教「

的

「作者」其實就是所謂的「?兩者並無差別，

《由u抖抖叫》9可是我們也可以同樣的觀點來回答語怯學家的質疑。

，如果我們不陷於論辯的字義之爭，

，其背後的理由就是耍一輾轉起從只是時間先後的序列闢係裡解放

，而認為鵲起也可以是同時性的、相互依靠或邏輯的關係。

9中觀學辦認為這樣的對待闢係也是轉起;又如艾子相依相待會

9擴大割開時恆的國果闢係9

因此，，其實便是指「

」(串戶郎神卅日宮附有串串戶)隔一

她翩翩翩盟關鵬總關臨蚓凶的樹闖關鬧鬧別何香光莊嚴門第五十二期〕民因八十六年十二月70二五

上前因後果的關保，9乃至存在上全體與部分的關係9

這是中觀學輝講鵲起的一個重要特色9

在阿昆達磨佛教時代捏，二支緯生是從胎生學與時間序列的立場來說明，而有著名的三

，而這種說法到了，中觀佛教的時代就很難再具有說服力9那是經過龍樹緯

，而擴大了被窄化的轉起，這樣的擴大不是龍樹自己想出來的，它仍可在阿會經裡

得到若干線索，例如佛陀以「

L一

，就不只從時間序列先後來說，其實

也還顯出佛陀用了解的鵲起是相當深廣的。

(編者按國時本期專輯前一三篇"為萬金川老師八十五年於番光居東佛學院「中觀導一頭」課程的部分講稿土文內

標題為編者所加。)

1台灣師範大學國文系畢業，輔仁大學哲學研究所碩士。

2琉任南華管理學院佛教文化研究所所長，並於中華佛學研究所擔任梵文與中觀學課程。

3語言專長為梵、漠、藏、巴等佛教經典語文。

4發表有《龍樹的語言概念γ〈藏地學者的龍樹著作觀了〈俱舍論世間品所記有關緣起一詞的辭義

對論〉等多篇論、又與專著。