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Buddhist Classic Wisdom and Human

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Academic year: 2022

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(1)

佛教 教經 經典 典智 智慧 慧與 與廿 廿一 一世 世紀 紀的 的人 人類 類文 文明 明

——以 以《 《金 金剛 剛般 般若 若波 波羅 羅蜜 蜜經 經》 》為 為核 核心 心的 的展 展開 開

林 林安 安梧 梧

慈濟大學宗教與人文研究所教授、元亨書院院長 摘

摘要 要

本文旨在結合《金剛般若波羅蜜經》之講授闡明佛教的基本義理,指出佛教經典智 慧對廿一世紀人類文明,追求和平的可能貢獻。首先,透過儒道佛三教的對比,以彰顯佛 教之基本義理。佛教重在澄念,强調通過「淨而無染」的修養功夫,以達於「我法二空」

的自在之境。又以保羅.田立克和久松真一的對話為楔子,强調東方是弱控制系統的文化 脈絡,東方的宗教是「覺性的宗教」。東方之宗教重在回到存在之源,西方之宗教重在言 說之論定。再者,佛教之要義在尋求「苦業之解脫」。佛教認為生即是苦,萬法皆空,人 當有觀空之智,方能生菩提之心。如何離苦得樂,入寂滅之境?「應無所住,而生其 心」,亦即遣除我法二執。人有所執,便有所住,心有所執,便有所苦,惟證自性真空,

方能頓悟妙有。以四句來概括《金剛經》便是「存在的空無,意識的透明,信仰的確定,

實踐的如是。」最後,指出若能以般若觀空之智蕩相遣執,便能使如是之覺性開顯。佛教 般若治療學可通過觀想除貪愛,調服我們的妄執之心。現代性社會若能使經典重新煥發生 機,經由人類文明的對話,邁向和平。

關鍵鍵詞詞::覺覺性性、、宗宗教教、、真真空空、、文文明明、、和和平平、、現現代代性性、、淨淨、、靜靜、、敬敬、、頓頓悟悟、、如如是是、、解解脫脫

(2)

Buddhist Classic Wisdom and Human

Civilization in the 21st Century ─ Development with the Diamond Sutra as Its Core

Lin An-Wu

Professor, Institute of Religion and Humanity, Tzu-Chi University Dean of Yuanheng Academy

Abstract

The objective of this paper is to incorporate the fundamental Buddhist principles taught in the Diamond Sutra for identifying how classic Buddhist wisdom may contribute towards mankind’s pursuit of peace in the 21st century. The “Three Teachings”, Confucianism, Taoism, and Buddhism, are first compared, with fundamental Buddhist principles highlighted. The notion of “pure thought” is focused on in Buddhism, which puts emphasis on self-cultivation through

“being pure and untainted,” which could lead to a liberating realm of “the two emptiness, voids.”

The dialogue between Paul Tillich and Hisamatsu Shinichi is also departed from to highlight the low-controlled system found in the cultural context of the East, and how Eastern religions are religions of buddhi, or “to know” or “to be awake.” Eastern religions put emphasis on returning to the origin of existence, while Western religions stress the importance of discourse. Moreover,

“to be free from karmic suffering” is a critical pursuit taught in Buddhism. It is the belief of Buddhism that life is suffering, and all phenomena are empty. When a person acquires the wisdom to see emptiness, the person can then have bodhicitta, or “enlightened mind.” How can one detach from suffering, obtain joy, and enter into a realm of tranquility with complete cessation of thought? By developing “a mind which does not abide in anything”, it can lead to the relinquishment of the two attachments to self and phenomena. If one has attachments, he or she would be constricted. By holding on to such attachments in one’s heart, one would have pain and suffer. Only through the Essence of Mind, which is a state of “Absolute Void,” would a state of wondrous existence be realized. The following summarizes The Diamond Sutra in four parts:

“Emptiness of existence, transparency of awareness, certainty of belief, and practice of discourses.” Lastly, the paper points out that an enlightened mind can be achieved through wisdom endowed with insight into emptiness. Through therapy based on Buddhist prajna, or

“best knowledge,” one can detach from greed and desire via meditation and calm a heart filled with deluded attachments. If Buddhist scriptures can be revived in modern society, peace can then be achieved through civilized dialogues between people.

Keywords: buddhi, religions, absolute void, civilization, modern, being pure, epiphany, practice, detach

一、 、前 前言 言: :儒 儒家 家之 之「 「敬 敬」 」、 、道 道家 家之 之「 「靜 靜」 」、 、佛 佛教 教之 之「 「淨 淨」 」

儒道佛三教異同對比,1儒家强調「主體的自覺」,道家强調「場域的自然」,佛教 講我法二空「當下的自在」。儒家的修養功夫論上重「敬」,講「存理主敬」。道家則講

「靜」,他主張「致虛守靜」,佛家則強調「淨」,所謂「淨而無染」。請問儒家不能用

「靜」字嗎?恐怕也可以啊!你在宋明理學家的語錄裡常常可以看到「靜」字,甚至有些 教你靜坐。但是如果對比起來,儒家可能用「敬」字是更恰當的,「敬而無妄」,「敬貫 動靜」。佛教講淨而無染,你把淨而無染放到道家來說就不是很妥當,放在儒家也不 妥當。

進一步你可以發現其實儒家重點在「立志」,道家重在「寧心」,佛教重在「澄 念」。把「無念為宗」拿到道家去講是不妥的,道家講「致虛極,守靜篤」,2重點在心 的寧靜上說,心如潭水一樣寧靜,「至人之用心若鏡」,3「鏡」字也是要能夠純淨無 染,而純淨無染又和佛教的「淨」很接近。但是道家會講「上善若水,水善利萬物而不 爭」,4佛教一般很少用這個。你會發現它們用的比喻比較接近,有些用的比喻是一樣 的,但是比喻所指的方向不同。譬如道家用水做比喻,講「心善淵」,心靈如同湖泊一樣 平靜。儒家講到水的時候是「原泉混混,不舍晝夜」,5「若決江河,沛然莫之能禦 也」,6「山下出泉,蒙。君子以果行育德」。7對比之下,儒家以水為喻,强調水的剛健 不息,道家强調水的柔弱包容。你可以發現到水的意義非常寬廣。當然,如果你是自然科 學家,水就是 H2O,二氫一氧就構成水了。通過二氫一氧去理解水是一種方式,通過

「原泉滾滾,不舍晝夜」、「若決江河,沛然莫之能禦也」去理解水是另一種方式,通過

1 林安梧,《中國宗教與意義治療》(台北:台灣學生書局,2017)。

2 老子,《道德經》,第 16 章。這裡根據的是(魏)王弼等,《老子四種》,《大安古典新刊〃5》(台 北:台大出版中心,2016),頁 13。

3 〈應帝王〉,《莊子》。這裡根據的是(明)王夫之,《老子衍〃莊子通〃莊子解》(北京:中華書 局,2011),頁 149。

4 老子,《道德經》,第 8 章,收入(魏)王弼等,《老子四種》,頁 6。

5 〈離婁〉下,《孟子》。這裡根據的是(宋)朱熹,《四書章句集注》,《大安古典新刊〃2》(台北:

台大出版中心,2016),頁 411。

6 〈盡心〉上,收入(宋)朱熹,《四書章句集注》,頁 495。

7 〈蒙卦大象傳〉,《易經》。這裡依據的是(宋)程頤撰,王孝魚點校,《周易程氏傳》(北京:中華 書局,2013),頁 27。

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Buddhist Classic Wisdom and Human

Civilization in the 21st Century ─ Development with the Diamond Sutra as Its Core

Lin An-Wu

Professor, Institute of Religion and Humanity, Tzu-Chi University Dean of Yuanheng Academy

Abstract

The objective of this paper is to incorporate the fundamental Buddhist principles taught in the Diamond Sutra for identifying how classic Buddhist wisdom may contribute towards mankind’s pursuit of peace in the 21st century. The “Three Teachings”, Confucianism, Taoism, and Buddhism, are first compared, with fundamental Buddhist principles highlighted. The notion of “pure thought” is focused on in Buddhism, which puts emphasis on self-cultivation through

“being pure and untainted,” which could lead to a liberating realm of “the two emptiness, voids.”

The dialogue between Paul Tillich and Hisamatsu Shinichi is also departed from to highlight the low-controlled system found in the cultural context of the East, and how Eastern religions are religions of buddhi, or “to know” or “to be awake.” Eastern religions put emphasis on returning to the origin of existence, while Western religions stress the importance of discourse. Moreover,

“to be free from karmic suffering” is a critical pursuit taught in Buddhism. It is the belief of Buddhism that life is suffering, and all phenomena are empty. When a person acquires the wisdom to see emptiness, the person can then have bodhicitta, or “enlightened mind.” How can one detach from suffering, obtain joy, and enter into a realm of tranquility with complete cessation of thought? By developing “a mind which does not abide in anything”, it can lead to the relinquishment of the two attachments to self and phenomena. If one has attachments, he or she would be constricted. By holding on to such attachments in one’s heart, one would have pain and suffer. Only through the Essence of Mind, which is a state of “Absolute Void,” would a state of wondrous existence be realized. The following summarizes The Diamond Sutra in four parts:

“Emptiness of existence, transparency of awareness, certainty of belief, and practice of discourses.” Lastly, the paper points out that an enlightened mind can be achieved through wisdom endowed with insight into emptiness. Through therapy based on Buddhist prajna, or

“best knowledge,” one can detach from greed and desire via meditation and calm a heart filled with deluded attachments. If Buddhist scriptures can be revived in modern society, peace can then be achieved through civilized dialogues between people.

Keywords: buddhi, religions, absolute void, civilization, modern, being pure, epiphany, practice, detach

一、 、前 前言 言: :儒 儒家 家之 之「 「敬 敬」 」、 、道 道家 家之 之「 「靜 靜」 」、 、佛 佛教 教之 之「 「淨 淨」 」

儒道佛三教異同對比,1儒家强調「主體的自覺」,道家强調「場域的自然」,佛教 講我法二空「當下的自在」。儒家的修養功夫論上重「敬」,講「存理主敬」。道家則講

「靜」,他主張「致虛守靜」,佛家則強調「淨」,所謂「淨而無染」。請問儒家不能用

「靜」字嗎?恐怕也可以啊!你在宋明理學家的語錄裡常常可以看到「靜」字,甚至有些 教你靜坐。但是如果對比起來,儒家可能用「敬」字是更恰當的,「敬而無妄」,「敬貫 動靜」。佛教講淨而無染,你把淨而無染放到道家來說就不是很妥當,放在儒家也不 妥當。

進一步你可以發現其實儒家重點在「立志」,道家重在「寧心」,佛教重在「澄 念」。把「無念為宗」拿到道家去講是不妥的,道家講「致虛極,守靜篤」,2重點在心 的寧靜上說,心如潭水一樣寧靜,「至人之用心若鏡」,3「鏡」字也是要能夠純淨無 染,而純淨無染又和佛教的「淨」很接近。但是道家會講「上善若水,水善利萬物而不 爭」,4佛教一般很少用這個。你會發現它們用的比喻比較接近,有些用的比喻是一樣 的,但是比喻所指的方向不同。譬如道家用水做比喻,講「心善淵」,心靈如同湖泊一樣 平靜。儒家講到水的時候是「原泉混混,不舍晝夜」,5「若決江河,沛然莫之能禦 也」,6「山下出泉,蒙。君子以果行育德」。7對比之下,儒家以水為喻,强調水的剛健 不息,道家强調水的柔弱包容。你可以發現到水的意義非常寬廣。當然,如果你是自然科 學家,水就是 H2O,二氫一氧就構成水了。通過二氫一氧去理解水是一種方式,通過

「原泉滾滾,不舍晝夜」、「若決江河,沛然莫之能禦也」去理解水是另一種方式,通過

1 林安梧,《中國宗教與意義治療》(台北:台灣學生書局,2017)。

2 老子,《道德經》,第 16 章。這裡根據的是(魏)王弼等,《老子四種》,《大安古典新刊〃5》(台 北:台大出版中心,2016),頁 13。

3 〈應帝王〉,《莊子》。這裡根據的是(明)王夫之,《老子衍〃莊子通〃莊子解》(北京:中華書 局,2011),頁 149。

4 老子,《道德經》,第 8 章,收入(魏)王弼等,《老子四種》,頁 6。

5 〈離婁〉下,《孟子》。這裡根據的是(宋)朱熹,《四書章句集注》,《大安古典新刊〃2》(台北:

台大出版中心,2016),頁 411。

6 〈盡心〉上,收入(宋)朱熹,《四書章句集注》,頁 495。

7 〈蒙卦大象傳〉,《易經》。這裡依據的是(宋)程頤撰,王孝魚點校,《周易程氏傳》(北京:中華 書局,2013),頁 27。

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「上善若水。水善利萬物而不爭」去理解水也是一種方式,可見關於水的理解可以是有多 個維度的。

在此我想告訴大家的是,自然科學其實也是一套理解世界的方式而已,但它並不是唯 一的,也不是所謂最好的。自然科學的理解方式是盡量將存在與主體區隔開來,在此情况 下,誰來做實驗結果都是一樣的。當我們講「山下出泉,蒙。君子以果行育德」的時候,

這個比喻其實是講的人的覺知,你的體會玩味是什麽。這裡牽涉到在我們的傳統裡面,把

「價值和存在和合為一」來思考問題。價值與存在和合為一是究竟的真實,自然科學的真 實是把它們區隔開來,價值歸價值的部分,存在歸存在的部分。須知:存在經由我們話語 的論定,在可操作的過程裡面進行操作,這時候存在是作為一個認知的客觀對象。但是你 說「原泉混混,不舍晝夜」、「若決江河,沛然莫之能禦也」、「山下出泉,蒙。君子以 果行育德」,這種關聯著價值與存在和合為一去思考,這行不行?當然行,本來就是這樣 子的。這個世間的各種事物本來就是很多元。所以我常說,當我們對於一個存在事物作所 謂客觀描述的時候,既釋放出我們試圖傳達的意義,又是在某一規範之下,我們經由這種 規範方式去說。所以大家不要誤認為自然科學真的就是那麽自然或者客觀,其實它只是在 總體中被扒開來說是那樣吧!這是我自己在對於存在的理解上特別强調的。

在中國哲學裡面,其實非常强調對存在事物的理解。從一個渾然不分的整體,扒開來 慢慢去分別,然後再去理解,而不是原來就有主客兩端,由主體去掌握客體。這種理解的 構成方式並沒有追本溯源。追本溯源是要回到源頭,借用佛教唯識學的話來講,就是回到 一個境識俱泯的狀態,也就是存在的情境與你的內在心靈意識完全泯合為一的狀態。

在我們的漢字裡面,用來表達認知活動的最古老的一些漢字,目前還存活在閩南話裡 面。閩南話講認知就是講「八」,「八」就是分開之意。閩南人問「你知道嗎」是講「爾 八否」。閩南語是在日常用語中使用古文最多的漢語,它很大程度上保留了文言文的語 法。文言文和白話文是連在一塊的,這是我常說的。關聯著文字學的深層理解,比如:

「存在」這兩個字,「在」字是「從土才聲」,「在」是什麽意思?就是植物從泥土裡面 長出來,所以「在」和「生」是連在一塊的。「存」是「子」參與到「在」裡頭,所以

「存」是人進到這個世界,和這個世界融合在一塊去展開理解。不止是理解,這其中還隱 含了實踐和參贊的活動。你可以去做很多有趣的詮釋。

當我們講「敬而無妄」、「致虛守靜」、「淨而污染」的時候,「敬、靜、淨」這三 個字的對比已經清楚了。我自己在研究儒道佛三教思想的時候,也常應用這種方式去作對 比。有些人說王陽明思想充滿了禪宗思想,我說這個說法不準確,因為陽明思想和禪宗思 想是兩回事,為什麽?因為禪宗深層是佛教「緣起性空」的思想,而儒家是「生生不息」

的思想。儒家是「生生法」,佛教是「無生法」,或者叫「緣生法」。佛教講「緣起性 空」,講「無生法忍」,你真正能夠洞察一切存在皆是空無,你能夠持守而忍禁不失,就 算一直持守下去,你也不會失掉這種基本的理解。把陽明的《傳習錄》和《六祖壇經》的 句子作對比,有一些句子的確很像,因此你就說陽明根本上是出自禪宗,這種說法不對 嘛。他的表達很像,但根本不是嘛。就像猿猴長得很像人,但它不是人啊!

這個部分你可以作一些對比,佛教有佛教的道理,儒家有儒家的道理,道家有道家的 道理。當然,它們有可融通處,但也要說明它們的區別,儒家强調主體自覺的參贊化育,

强調承擔的精神,講「天行健,君子以自强不息」,8這是儒家之言。道家强調回到天 地、場域、處所,講「不失其所者久」、9「飄風不終朝,驟雨不終日。孰為此者?天 地。天地尚不能久,而况於人乎?」,10這是道家之言。講真空妙有,萬法皆空,這是佛 教之言。所以佛教講「我,當下空無」,道家講「我,歸返天地」,儒家講「我,就 在這裡」。

8〈乾卦大象傳〉,收入(宋)程頤撰,王孝魚點校,《周易程氏傳》,頁4。

9 老子,《道德經》,第 33 章,收入(魏)王弼等,《老子四種》,頁 28。

10 老子,《道德經》,第 23 章,收入(魏)王弼等,《老子四種》,頁 19。

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「上善若水。水善利萬物而不爭」去理解水也是一種方式,可見關於水的理解可以是有多 個維度的。

在此我想告訴大家的是,自然科學其實也是一套理解世界的方式而已,但它並不是唯 一的,也不是所謂最好的。自然科學的理解方式是盡量將存在與主體區隔開來,在此情况 下,誰來做實驗結果都是一樣的。當我們講「山下出泉,蒙。君子以果行育德」的時候,

這個比喻其實是講的人的覺知,你的體會玩味是什麽。這裡牽涉到在我們的傳統裡面,把

「價值和存在和合為一」來思考問題。價值與存在和合為一是究竟的真實,自然科學的真 實是把它們區隔開來,價值歸價值的部分,存在歸存在的部分。須知:存在經由我們話語 的論定,在可操作的過程裡面進行操作,這時候存在是作為一個認知的客觀對象。但是你 說「原泉混混,不舍晝夜」、「若決江河,沛然莫之能禦也」、「山下出泉,蒙。君子以 果行育德」,這種關聯著價值與存在和合為一去思考,這行不行?當然行,本來就是這樣 子的。這個世間的各種事物本來就是很多元。所以我常說,當我們對於一個存在事物作所 謂客觀描述的時候,既釋放出我們試圖傳達的意義,又是在某一規範之下,我們經由這種 規範方式去說。所以大家不要誤認為自然科學真的就是那麽自然或者客觀,其實它只是在 總體中被扒開來說是那樣吧!這是我自己在對於存在的理解上特別强調的。

在中國哲學裡面,其實非常强調對存在事物的理解。從一個渾然不分的整體,扒開來 慢慢去分別,然後再去理解,而不是原來就有主客兩端,由主體去掌握客體。這種理解的 構成方式並沒有追本溯源。追本溯源是要回到源頭,借用佛教唯識學的話來講,就是回到 一個境識俱泯的狀態,也就是存在的情境與你的內在心靈意識完全泯合為一的狀態。

在我們的漢字裡面,用來表達認知活動的最古老的一些漢字,目前還存活在閩南話裡 面。閩南話講認知就是講「八」,「八」就是分開之意。閩南人問「你知道嗎」是講「爾 八否」。閩南語是在日常用語中使用古文最多的漢語,它很大程度上保留了文言文的語 法。文言文和白話文是連在一塊的,這是我常說的。關聯著文字學的深層理解,比如:

「存在」這兩個字,「在」字是「從土才聲」,「在」是什麽意思?就是植物從泥土裡面 長出來,所以「在」和「生」是連在一塊的。「存」是「子」參與到「在」裡頭,所以

「存」是人進到這個世界,和這個世界融合在一塊去展開理解。不止是理解,這其中還隱 含了實踐和參贊的活動。你可以去做很多有趣的詮釋。

當我們講「敬而無妄」、「致虛守靜」、「淨而污染」的時候,「敬、靜、淨」這三 個字的對比已經清楚了。我自己在研究儒道佛三教思想的時候,也常應用這種方式去作對 比。有些人說王陽明思想充滿了禪宗思想,我說這個說法不準確,因為陽明思想和禪宗思 想是兩回事,為什麽?因為禪宗深層是佛教「緣起性空」的思想,而儒家是「生生不息」

的思想。儒家是「生生法」,佛教是「無生法」,或者叫「緣生法」。佛教講「緣起性 空」,講「無生法忍」,你真正能夠洞察一切存在皆是空無,你能夠持守而忍禁不失,就 算一直持守下去,你也不會失掉這種基本的理解。把陽明的《傳習錄》和《六祖壇經》的 句子作對比,有一些句子的確很像,因此你就說陽明根本上是出自禪宗,這種說法不對 嘛。他的表達很像,但根本不是嘛。就像猿猴長得很像人,但它不是人啊!

這個部分你可以作一些對比,佛教有佛教的道理,儒家有儒家的道理,道家有道家的 道理。當然,它們有可融通處,但也要說明它們的區別,儒家强調主體自覺的參贊化育,

强調承擔的精神,講「天行健,君子以自强不息」,8這是儒家之言。道家强調回到天 地、場域、處所,講「不失其所者久」、9「飄風不終朝,驟雨不終日。孰為此者?天 地。天地尚不能久,而况於人乎?」,10這是道家之言。講真空妙有,萬法皆空,這是佛 教之言。所以佛教講「我,當下空無」,道家講「我,歸返天地」,儒家講「我,就 在這裡」。

8〈乾卦大象傳〉,收入(宋)程頤撰,王孝魚點校,《周易程氏傳》,頁4。

9 老子,《道德經》,第 33 章,收入(魏)王弼等,《老子四種》,頁 28。

10 老子,《道德經》,第 23 章,收入(魏)王弼等,《老子四種》,頁 19。

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二、 、「 「默 默運 運造 造化 化」 」與 與「 「分 分說 說萬 萬有 有」 」: :從 從保 保羅 羅.田 田立 立克 克、 、久 久松 松真 真一 一的 的 對

對話 話起 起論 論

今天我們要關聯到佛教的義理思想來談。我想從兩個有趣的宗教學家,基督教神學家 保羅.田立克(Paul Tillich, 1886-1965)和日本禪學家久松真一(1889-1980)的一場對話 開始,時間是在上個世紀中葉。這兩位宗教學家其實都很忙碌,他們一直在問的一個問題 就是在忙碌中能不能有一種從容而空閑的心境。久松真一認為是可能的。保羅.田立克覺 得很困難,所以他不太能夠理解如何能夠回到自身,放下執著,而讓自己如其自己,讓事 物如其事物而兩不相礙。一神論的宗教學家和禪學家所思考的很多東西是不一樣的。

佛教有觀空之智,能夠洞察一切存在是空無的。教你怎樣放下執著,回到原點,重新 開啓自己,這樣佛教很可貴的。我曾從這個部分去開啓佛教的般若治療學。11我所談到的 治療學是受到奧地利心理學家弗蘭克爾(Viktor Emil Frankl, 1905-1997)的影響啓發。這 是在我的老學長傅偉勳教授介紹弗蘭克爾的意義治療學(Logotherapy)到臺灣後發展出 來,那之後我在1988年寫的〈邁向儒家型意義治療學之建立〉是以唐君毅先生的《人生之 體驗續編》作為我思考的底本,然後真正開始去思考治療學的問題。大概在1991年左右,

我依照道家老子思想,再寫了一篇〈邁向道家型存有治療學的建立——以老子道德經為核 心的一個展開〉。1994年又寫了一篇〈邁向佛家型般若治療學的建立〉。這些後來集結成

《中國宗教與意義治療》這樣一本書。這本書已銷售二版,最近改由臺灣學生書局 新版。12

保羅.田立克是基督教路德教派的存在主義的哲學家,他被視為二十世紀非常有影響 力的神學家。他的作品有《存在的勇氣》和《信仰的動力》等等。田立克的可貴,在於他 是一個存在主義神學家,存在主義神學家對上帝的理解是關聯到人實存的心靈的。他只會 談「God is Love」,即上帝是愛,上帝是生之勇氣,是生命真實的愛與關懷。就此來講,

11 林安梧,〈邁向佛家型般若治療學建立〉,《中國宗教與意義治療》,第 7 章,頁 177-210。

12 林安梧,《中國宗教與意義治療》,初版由台北明文書局 1996 年出版,2001 年再版。2017 年,改由台 灣學生書局印行。

其實和東方思想有一些可交融的地方,但保羅.田立克在正統神學家裡面常常是被批 評的。

久松真一是日本的佛教學者、禪思想家,是日本繼鈴木大拙之後最重要的佛教思想 家。他繼承了日本京都學派所强調的「無」,「無」主要是從禪宗的體會而得來,後來又 受到了德國哲學的影響。

其實他們所問的這個問題就是,「人在埋首工作的時候也能喚醒寧靜的自我嗎?」我 想東方人對此很容易理解。寧靜,你能不能「泰山崩於前而色不變」?這絕對是可能的,

在我們的文化傳統裡是很容易理解的。理解這個世界的時候,人的心靈可以游於太虛之 外,「上下與天地同流」,13人也可以「離形去知,同於大通」。14你看一幅畫的時候,

教你要走進畫中去看,你一聽就明白而且你也真的這樣做了。你不是在這嗎?但你是走入 畫中去看畫,因為我們的國畫多半是多點透視,很少是定點透視的,所以你必須隨順著氣 的脈絡韻律而進到畫裡面去看,才能真正看到它的好。真正一幅好的畫也是這樣。

畫要有留白,人生也要有留白。在我們的傳統中,這個問題很容易理解,因為我們有 道家,有佛教的資源。即使忙碌的時候,從容的部分也是有的。其實我也是想告訴大家,

廿一世紀人類文明現代性高張到目前這個地步,如果有佛教或道家修養其實是很不錯的,

因為這樣你才懂得怎樣能夠游於太虛之外。這是我們從久松真一和保羅.田立克的對話裡 可以發覺到。久松真一是真有修為的,在聊天的過程中,讓保羅.田立克深有體會,說

「哦!對!其實應該往這邊去想」。這牽涉到東西方信仰的形態的不同,也牽涉到工作形 態的不同。

我常說「覺性的宗教」,和西方一神論「信靠的宗教」不同。15「覺性的宗教」重點 在於人是作為參與者和傾聽者。譬如你一打開佛經「如是我聞:一時,佛在⋯⋯」,16是 人們在聽聞佛陀講經說法,而不會是從佛的角度直接說。一打開基督教的《聖經》就是從

13〈盡心〉上,《孟子》:「君子所過者化,所存者神,上下與天地同流,豈曰小補之哉?」,收入(宋)

朱熹,《四書章句集注》,頁494。

14〈大宗師〉,《莊子》:「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘」,收入(明)王夫之,

《老子衍〃莊子通〃莊子解》,頁143。

15 林安梧,〈儒教釋義:儒學、儒家與儒教之異同〉,《鵝湖》,487 期(2016),頁 43-53。

16〈法會因由分〉第一,《金剛經》。這裡依據的是林安梧,《金剛般若與生命療癒:《金剛經》華山九一 講記》(台北:萬卷樓圖書公司,2014),頁 73。

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二、 、「 「默 默運 運造 造化 化」 」與 與「 「分 分說 說萬 萬有 有」 」: :從 從保 保羅 羅.田 田立 立克 克、 、久 久松 松真 真一 一的 的 對

對話 話起 起論 論

今天我們要關聯到佛教的義理思想來談。我想從兩個有趣的宗教學家,基督教神學家 保羅.田立克(Paul Tillich, 1886-1965)和日本禪學家久松真一(1889-1980)的一場對話 開始,時間是在上個世紀中葉。這兩位宗教學家其實都很忙碌,他們一直在問的一個問題 就是在忙碌中能不能有一種從容而空閑的心境。久松真一認為是可能的。保羅.田立克覺 得很困難,所以他不太能夠理解如何能夠回到自身,放下執著,而讓自己如其自己,讓事 物如其事物而兩不相礙。一神論的宗教學家和禪學家所思考的很多東西是不一樣的。

佛教有觀空之智,能夠洞察一切存在是空無的。教你怎樣放下執著,回到原點,重新 開啓自己,這樣佛教很可貴的。我曾從這個部分去開啓佛教的般若治療學。11我所談到的 治療學是受到奧地利心理學家弗蘭克爾(Viktor Emil Frankl, 1905-1997)的影響啓發。這 是在我的老學長傅偉勳教授介紹弗蘭克爾的意義治療學(Logotherapy)到臺灣後發展出 來,那之後我在1988年寫的〈邁向儒家型意義治療學之建立〉是以唐君毅先生的《人生之 體驗續編》作為我思考的底本,然後真正開始去思考治療學的問題。大概在1991年左右,

我依照道家老子思想,再寫了一篇〈邁向道家型存有治療學的建立——以老子道德經為核 心的一個展開〉。1994年又寫了一篇〈邁向佛家型般若治療學的建立〉。這些後來集結成

《中國宗教與意義治療》這樣一本書。這本書已銷售二版,最近改由臺灣學生書局 新版。12

保羅.田立克是基督教路德教派的存在主義的哲學家,他被視為二十世紀非常有影響 力的神學家。他的作品有《存在的勇氣》和《信仰的動力》等等。田立克的可貴,在於他 是一個存在主義神學家,存在主義神學家對上帝的理解是關聯到人實存的心靈的。他只會 談「God is Love」,即上帝是愛,上帝是生之勇氣,是生命真實的愛與關懷。就此來講,

11 林安梧,〈邁向佛家型般若治療學建立〉,《中國宗教與意義治療》,第 7 章,頁 177-210。

12 林安梧,《中國宗教與意義治療》,初版由台北明文書局 1996 年出版,2001 年再版。2017 年,改由台 灣學生書局印行。

其實和東方思想有一些可交融的地方,但保羅.田立克在正統神學家裡面常常是被批 評的。

久松真一是日本的佛教學者、禪思想家,是日本繼鈴木大拙之後最重要的佛教思想 家。他繼承了日本京都學派所强調的「無」,「無」主要是從禪宗的體會而得來,後來又 受到了德國哲學的影響。

其實他們所問的這個問題就是,「人在埋首工作的時候也能喚醒寧靜的自我嗎?」我 想東方人對此很容易理解。寧靜,你能不能「泰山崩於前而色不變」?這絕對是可能的,

在我們的文化傳統裡是很容易理解的。理解這個世界的時候,人的心靈可以游於太虛之 外,「上下與天地同流」,13人也可以「離形去知,同於大通」。14你看一幅畫的時候,

教你要走進畫中去看,你一聽就明白而且你也真的這樣做了。你不是在這嗎?但你是走入 畫中去看畫,因為我們的國畫多半是多點透視,很少是定點透視的,所以你必須隨順著氣 的脈絡韻律而進到畫裡面去看,才能真正看到它的好。真正一幅好的畫也是這樣。

畫要有留白,人生也要有留白。在我們的傳統中,這個問題很容易理解,因為我們有 道家,有佛教的資源。即使忙碌的時候,從容的部分也是有的。其實我也是想告訴大家,

廿一世紀人類文明現代性高張到目前這個地步,如果有佛教或道家修養其實是很不錯的,

因為這樣你才懂得怎樣能夠游於太虛之外。這是我們從久松真一和保羅.田立克的對話裡 可以發覺到。久松真一是真有修為的,在聊天的過程中,讓保羅.田立克深有體會,說

「哦!對!其實應該往這邊去想」。這牽涉到東西方信仰的形態的不同,也牽涉到工作形 態的不同。

我常說「覺性的宗教」,和西方一神論「信靠的宗教」不同。15「覺性的宗教」重點 在於人是作為參與者和傾聽者。譬如你一打開佛經「如是我聞:一時,佛在⋯⋯」,16是 人們在聽聞佛陀講經說法,而不會是從佛的角度直接說。一打開基督教的《聖經》就是從

13〈盡心〉上,《孟子》:「君子所過者化,所存者神,上下與天地同流,豈曰小補之哉?」,收入(宋)

朱熹,《四書章句集注》,頁494。

14〈大宗師〉,《莊子》:「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘」,收入(明)王夫之,

《老子衍〃莊子通〃莊子解》,頁143。

15 林安梧,〈儒教釋義:儒學、儒家與儒教之異同〉,《鵝湖》,487 期(2016),頁 43-53。

16〈法會因由分〉第一,《金剛經》。這裡依據的是林安梧,《金剛般若與生命療癒:《金剛經》華山九一 講記》(台北:萬卷樓圖書公司,2014),頁 73。

(8)

上帝說起,「上帝說有光就有了光,於是把它分成白晝和黑夜」。17我們是傾聽,「朝聞 道,夕死可矣」,18所以我們的宗教是從人的傾聽,從人去聽聞說,不是從絕對者發話,

這是很大的不同。讀佛經、道家或者儒家的時候,你是去傾聽,讀基督宗教其實也是傾 聽,但是上帝發話時你一定要聽。而在儒道佛看來,聽不聽是你的事,佛陀在講經說法,

你聽不聽沒關係,聽得睡著也沒關係。

我常覺得所謂多高深偉大的學問,你要從細節上去好好地體會玩味。你看,「天何言 哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?」19、「上帝說有光就有了光,於是把它分為白晝 和黑夜。」二者的對比不是天差地別嗎?一個是「天何言哉」,一個是「上帝說」。我常 說我們是「默運造化」的傳統,基督宗教是「分說天地萬有」的傳統。「天何言哉?四時 行焉,百物生焉」可以和佛教「真空妙有」掛搭在一塊,雖然二者不太一樣,但是它們有 類似性。

我常說我們是弱控制系統的文化脈絡,而基督宗教則是强控制系統的文化脈絡。語言 拼音文字也是强控制系統的表達脈絡,他們非常重視邏輯理性嚴密的構造,而我們重視的 是回到整個存在場域的一種精神氣脈的顯豁。我們擁有全世界最簡單的語法,但是大概擁 有全世界最豐富而且充滿各種可能性的章法。我們重視表達脈絡的去向,我們讀書也應該 如此。

佛經並不太困難,只是它的名詞(名相)很複雜,而且有時候是意譯,有時候是音 譯。為什麽會有音譯呢?因為有些很難用漢文真正等同地去表意。整部《金剛般若波羅蜜 經》其實就是講「金剛般若波羅蜜」,這部經講了幾千字,其實是在告訴你經題是什麽意

17〈創世紀〉,《聖經〃舊約全書》,有云:「神說:要有光,就有了光。神看光是好的,就把光暗分開 了。神稱光為晝,稱暗為夜。有晚上,有早晨,這是頭一日」。

18〈里仁〉,《論語》,這裡依據的是林安梧,《論語聖經譯解》(台北:台灣學生書局,2019),頁 69。

19〈陽貨〉,收入林安梧,《論語聖經譯解》,頁478。

思。20佛教最主要的目的是「苦業的解脫」,佛教在某一個意義下是反現實人生的,但是 中國的佛教不反人生,為什麽?因為中國的傳統重視「生」,儒家重視「生之成全」,

「人倫的成就」。道家重視生命的歸返,歸返到自然。「人倫的成就」和「自然的歸返」

構成了儒道同源而互補的完整的結構,這個結構是牢不可破的。

佛教對苦的感受很深,所以它最强調的是「苦業的解脫」,儒家和道家在這方面想得 沒那麽深刻。印度人的苦是很嚴重的,因此一直在尋求解脫之道。原來的婆羅門教把人分 成四個種姓,從祭司到貴族到平民到奴隸,不同種姓互不通婚。婆羅門教所強調世間的不 平等,這個問題很嚴重。釋迦牟尼佛肯定眾生皆有佛性,人人皆可以成佛,衝破了這種不 平等的種姓制度。

三、 、經 經由 由《 《金 金剛 剛經 經》 》經 經典 典解 解讀 讀, ,破 破除 除名 名相 相而 而入 入於 於佛 佛教 教自 自性 性本 本空 空無 無 之

之旨 旨

「金剛般若波羅蜜經」這個經題乍一看,金剛顯然是意譯。金剛是什麽?金剛是最堅 固銳利的。面對其他事物,它無堅不摧,而它自己本身又堅固,使其不被其他事物摧破。

20 關於《金剛般若波羅蜜經》相關的翻譯以及文獻問題,匿名論文審查人提出了詳細的闡釋與補充,僅摘 錄 如 下 , 並 於 此 謹 申 謝 意 。 「 根 據 Max Muller 的《金剛經》梵本,《金剛經》的經名是「 ārya vajracchedika bhagavatī prajñāpāramitā」,逐字直譯成中文就是「聖金剛能斷佛母般若波羅密多」。這經 名的關鍵在於「vajracchedikā」是個複詞,「vajra」是「金剛」,「chedika」則是「chedaka」的陰性變 化,即「能斷、能割」。因為這個複合詞的字尾沒有變化,所以就有兩種可能性:第一種可能性是「金 剛」是受格,那「金剛」就是被斷,那翻成中文應該是「能斷金剛」。第二種是「金剛」是同位格,那 就是「金剛能斷(一切)」。若是前者,「金剛」是指「煩惱」,若是後者「金剛」則是指「般若」,

然經名在文本中是獨立單句,沒有前後文可以參考,所以哪一種翻譯才對呢?我們先看歷代《金剛經》

的譯經師是如何翻譯《金剛經》經名。後秦的 鳩摩羅什直接跳過爭議處,翻成《金剛般若波羅蜜多 經》。北魏的菩提流支沿用鳩摩羅什的版本,也翻成《金剛般若波羅蜜多經》。南朝陳的真諦也沿用沿 用鳩摩羅什的版本,翻成《金剛般若波羅蜜多經》,隋朝的達摩笈多則是主張「金剛」是「般若」,因 此他翻譯的《金剛經》的經名是《金剛能斷般若波羅蜜經》。唐朝的玄奘是主張「金剛」是指「煩 惱」,因此他翻譯的《金剛經》的經名是《能斷金剛般若波羅蜜多》。玄奘之後的義淨也主張「金剛」

是指「煩惱」,因此他翻譯的經名是《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》。和闐出土的《金剛經》,則又 支持玄奘的翻譯。由此可知,哪一種說法才對,自古也沒有定論。綜合前述中土各種譯法與 Max Muller 的《金剛經》梵本經名「ārya vajracchedika bhagavatī prajñāpāramitā」相較,顯然其中的「聖」(ārya)

與「佛母」(bhagavatī)等兩詞是被中土各家所忽略了。不過,其中緣故到底為何呢?因為《金剛經》

是西元一世紀開始流行的大乘經典,一世紀到現在也有兩千年的歲月,我們現今已經不可能找到最初的

《金剛經》文本的編者,這問題顯然無解而待解。

(9)

上帝說起,「上帝說有光就有了光,於是把它分成白晝和黑夜」。17我們是傾聽,「朝聞 道,夕死可矣」,18所以我們的宗教是從人的傾聽,從人去聽聞說,不是從絕對者發話,

這是很大的不同。讀佛經、道家或者儒家的時候,你是去傾聽,讀基督宗教其實也是傾 聽,但是上帝發話時你一定要聽。而在儒道佛看來,聽不聽是你的事,佛陀在講經說法,

你聽不聽沒關係,聽得睡著也沒關係。

我常覺得所謂多高深偉大的學問,你要從細節上去好好地體會玩味。你看,「天何言 哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?」19、「上帝說有光就有了光,於是把它分為白晝 和黑夜。」二者的對比不是天差地別嗎?一個是「天何言哉」,一個是「上帝說」。我常 說我們是「默運造化」的傳統,基督宗教是「分說天地萬有」的傳統。「天何言哉?四時 行焉,百物生焉」可以和佛教「真空妙有」掛搭在一塊,雖然二者不太一樣,但是它們有 類似性。

我常說我們是弱控制系統的文化脈絡,而基督宗教則是强控制系統的文化脈絡。語言 拼音文字也是强控制系統的表達脈絡,他們非常重視邏輯理性嚴密的構造,而我們重視的 是回到整個存在場域的一種精神氣脈的顯豁。我們擁有全世界最簡單的語法,但是大概擁 有全世界最豐富而且充滿各種可能性的章法。我們重視表達脈絡的去向,我們讀書也應該 如此。

佛經並不太困難,只是它的名詞(名相)很複雜,而且有時候是意譯,有時候是音 譯。為什麽會有音譯呢?因為有些很難用漢文真正等同地去表意。整部《金剛般若波羅蜜 經》其實就是講「金剛般若波羅蜜」,這部經講了幾千字,其實是在告訴你經題是什麽意

17〈創世紀〉,《聖經〃舊約全書》,有云:「神說:要有光,就有了光。神看光是好的,就把光暗分開 了。神稱光為晝,稱暗為夜。有晚上,有早晨,這是頭一日」。

18〈里仁〉,《論語》,這裡依據的是林安梧,《論語聖經譯解》(台北:台灣學生書局,2019),頁 69。

19〈陽貨〉,收入林安梧,《論語聖經譯解》,頁478。

思。20佛教最主要的目的是「苦業的解脫」,佛教在某一個意義下是反現實人生的,但是 中國的佛教不反人生,為什麽?因為中國的傳統重視「生」,儒家重視「生之成全」,

「人倫的成就」。道家重視生命的歸返,歸返到自然。「人倫的成就」和「自然的歸返」

構成了儒道同源而互補的完整的結構,這個結構是牢不可破的。

佛教對苦的感受很深,所以它最强調的是「苦業的解脫」,儒家和道家在這方面想得 沒那麽深刻。印度人的苦是很嚴重的,因此一直在尋求解脫之道。原來的婆羅門教把人分 成四個種姓,從祭司到貴族到平民到奴隸,不同種姓互不通婚。婆羅門教所強調世間的不 平等,這個問題很嚴重。釋迦牟尼佛肯定眾生皆有佛性,人人皆可以成佛,衝破了這種不 平等的種姓制度。

三、 、經 經由 由《 《金 金剛 剛經 經》 》經 經典 典解 解讀 讀, ,破 破除 除名 名相 相而 而入 入於 於佛 佛教 教自 自性 性本 本空 空無 無 之

之旨 旨

「金剛般若波羅蜜經」這個經題乍一看,金剛顯然是意譯。金剛是什麽?金剛是最堅 固銳利的。面對其他事物,它無堅不摧,而它自己本身又堅固,使其不被其他事物摧破。

20 關於《金剛般若波羅蜜經》相關的翻譯以及文獻問題,匿名論文審查人提出了詳細的闡釋與補充,僅摘 錄 如 下 , 並 於 此 謹 申 謝 意 。 「 根 據 Max Muller 的《金剛經》梵本,《金剛經》的經名是「 ārya vajracchedika bhagavatī prajñāpāramitā」,逐字直譯成中文就是「聖金剛能斷佛母般若波羅密多」。這經 名的關鍵在於「vajracchedikā」是個複詞,「vajra」是「金剛」,「chedika」則是「chedaka」的陰性變 化,即「能斷、能割」。因為這個複合詞的字尾沒有變化,所以就有兩種可能性:第一種可能性是「金 剛」是受格,那「金剛」就是被斷,那翻成中文應該是「能斷金剛」。第二種是「金剛」是同位格,那 就是「金剛能斷(一切)」。若是前者,「金剛」是指「煩惱」,若是後者「金剛」則是指「般若」,

然經名在文本中是獨立單句,沒有前後文可以參考,所以哪一種翻譯才對呢?我們先看歷代《金剛經》

的譯經師是如何翻譯《金剛經》經名。後秦的 鳩摩羅什直接跳過爭議處,翻成《金剛般若波羅蜜多 經》。北魏的菩提流支沿用鳩摩羅什的版本,也翻成《金剛般若波羅蜜多經》。南朝陳的真諦也沿用沿 用鳩摩羅什的版本,翻成《金剛般若波羅蜜多經》,隋朝的達摩笈多則是主張「金剛」是「般若」,因 此他翻譯的《金剛經》的經名是《金剛能斷般若波羅蜜經》。唐朝的玄奘是主張「金剛」是指「煩 惱」,因此他翻譯的《金剛經》的經名是《能斷金剛般若波羅蜜多》。玄奘之後的義淨也主張「金剛」

是指「煩惱」,因此他翻譯的經名是《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》。和闐出土的《金剛經》,則又 支持玄奘的翻譯。由此可知,哪一種說法才對,自古也沒有定論。綜合前述中土各種譯法與 Max Muller 的《金剛經》梵本經名「ārya vajracchedika bhagavatī prajñāpāramitā」相較,顯然其中的「聖」(ārya)

與「佛母」(bhagavatī)等兩詞是被中土各家所忽略了。不過,其中緣故到底為何呢?因為《金剛經》

是西元一世紀開始流行的大乘經典,一世紀到現在也有兩千年的歲月,我們現今已經不可能找到最初的

《金剛經》文本的編者,這問題顯然無解而待解。

(10)

文獻學的先生們就梵文或者巴利文查「金剛」的語意,它原本的語意重點在摧破而不在於 堅固。但是在漢譯佛經講「金剛」的時候,在詮釋的過程裡面既强調它的銳利,又强調它 的堅固。

中國文化傳統不止在破解,也在建立。佛教原本的重點在「苦業的解脫」,但是我們 的重點在於「淨土的追尋」。這一轉,苦業的解脫就變成到達彼岸淨土,但彼岸你不可能 覺知到,我們就想辦法從彼岸又回到此岸。如此一來,彼岸淨土就轉成了此岸淨土。此岸 淨土是從人的心念知覺去說,剛好佛教有大乘菩薩道的精神,於是我們發揮大乘菩薩道的 精神來强化這個概念。「菩薩」就是「菩提薩埵」,梵語做 bodhi-sattva,「菩提薩埵」

是音譯,意為人間的有情覺者。21人間的有情覺者是要覺一切眾生,助一切眾生度脫到彼 岸。中國化的佛教所謂的幫助一切眾生,就是在此岸幫助一切眾生。菩薩道因此轉化成一 種以出世的精神做入世的志業大乘菩薩道的精神。

回到《金剛般若波羅蜜經》(vajra cchedikā prajñā pāramitā)22來看,金剛是非常堅固 銳利的,般若是智慧,觀空之智,就其原來的意思是有知識、判斷、智慧之意,最重要的 是能夠觀一切法皆空。佛教所謂的「法」(Dharma)23其實是講的一切存在的事物,不管 是欲界、色界、無色界的,思維還是非思維的,有形還是無形的,通通叫作「法」。佛教 講「萬法皆空」,講一切存在都是空無的,如此一來,請問你還會有苦嗎?有苦是因為你 認為萬法存在,你執著於所謂的法。愛情一定是苦的,因為愛情一定會有執著。那怎麽 辦?沒得辦嘛!這就是現實嘛。佛家說這叫「無明」(梵語 avidyā,巴利語 avijjā),所

21 菩薩是「菩提薩埵」之略稱。菩提薩埵,梵語 bodhi-sattva,巴利語 bodhi-satta。又作:菩提索多、冒地 薩怛縛,或扶薩。意譯作:道眾生、覺有情、大覺有情、道心眾生。意即求道求大覺之人、求道之大心 人。菩提,覺、智、道之意;薩埵,眾生、有情之意。與聲聞、緣覺合稱三乘。又為十界之一。即指以 智上求無上菩提,以悲下化眾生,修諸波羅密行,於未來成就佛果之修行者。此外,由於菩薩是佛位的 繼承人,因此也稱之為「法王子」,這個語詞的音譯為「究摩羅浮多」,意譯又稱為「童真」。

22《金剛般若波羅蜜經》是大乘佛教的重要經典。全稱《能斷金剛般若波羅蜜多經》(vajra cchedikā prajñā pāramitā,梵文釋義:以能斷金剛的智慧到彼岸),簡稱《金剛經》。後秦鳩摩羅什翻譯的《金剛般若波 羅蜜經》法本是最早也流傳最廣的譯本。

23 佛教中的「法」字:梵語是「達磨」(Dharma)。佛教對這個字的解釋的是:「任持自性、軌生物 解。」這就是說,每一事物必然保持它自己特有的性質和相狀,有它一定軌則,使人看到便可以瞭解是 何物。例如水,它保持著它的濕性,它有水的一定軌則,使人一見便生起水的瞭解;反過來說,如果一 件東西沒有濕性,它的軌則不同於水的軌則,便不能生起水的瞭解。所以佛 教把一切事物都叫做

「法」。

謂「無明」是一種昏暗的意志,是無明使得你們連接在一塊。24把愛情詮釋成這樣,你可 以接受嗎?佛教為什麽會這麽去理解?其實是因為它看到生老病死之苦。儒家講生,生有 其美善處,「人之初,性本善」,生有一個生生不息的永續發展,這是我們的思考。

怎麽樣度脫到彼岸?波羅蜜就是到彼岸。「波羅蜜」以漢字來講,如果不知道它是

「到彼岸」的意思,光這三個字感覺也蠻好的。「波羅蜜」看你怎麽詮釋,中文的詮釋有 的時候真會讓你稱絕。就像有一回,我和大家談到過,「南無阿彌陀佛」,「南無」其實 是皈依的意思,「阿彌陀佛」是講無量壽的智慧,所以是皈依無量壽的智慧。結果有人一 個字一個字地解,南者南方也,離卦也,向明而治也。無者,「天下萬物生於有,有生於 無」,25「致虛極,守靜篤,萬物並作,吾以觀復」。26阿,山阿,聚集也。彌,周遍一 切,陀,圓轉無方,佛,智慧也。誒,好像也通啊。但顯然的,這不是詮釋了,這應該是 創造,或者是臆說。27

漢字的詮釋太多方了,但是我們好像也可以融通,只要它不離我們天地人我萬物通而 為一的共生共長共存共榮的傳統。只要能夠一鍋煮,而且煮了味道還不錯,我們覺得也是 可以的。佛教自有一種消解的智慧,佛教對中國來講已經非常重要。但是現代性這種非常 嚴厲地控制和荼毒我們消解不了,這是很嚴重的問題。我們不能夠以從前的思維方式想著 一切沒事,其實是有事的。

《金剛般若波羅蜜經》其實是在告訴我們怎樣能夠戡破世間萬有一切。「一切有為 法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」28因緣所生之法都是空,既然一切皆空,

那還有什麽好煩惱的?還有什麽苦的?你從「金剛般若波羅蜜經」的經題裡,就能得到這 種基本道理。「波羅蜜」是到彼岸之意,那既堅且利的智慧,那恆常不變的真理。《金剛 般若波羅蜜經》是大乘佛教中非常重要的經典,它有各種不同的翻譯,現在我們已經習慣

24 無明是指不知意識心之虛幻,執為實不壞我,故令阿賴耶識起行支,依於末那之執我而執名色,遂至輪 轉生死。大乘佛法把無明分成兩個部分:一念無明,無始無明。

25 老子,《道德經》,第 40 章,收入(魏)王弼等,《老子四種》,頁 35。

26 老子,《道德經》,第 16 章,收入(魏)王弼等,《老子四種》,頁 13。

27 這解釋,可參見王覺一,〈阿彌陀佛解〉,《理數合解》(台北:新文豐出版公司,1979)。其解釋完 全忽略這本來就是音譯,而不是意譯,他完全跳脫梵文之意義,而直就漢文將譯音,做漢語之意譯 來 解,解得甚為有趣。這種跨出解釋規範的闡釋,我名之曰「詮釋學的外道」。

28〈應化非真分〉第三十二,收入林安梧,《金剛般若與生命療癒:《金剛經》華山九一講記》,頁552。

(11)

文獻學的先生們就梵文或者巴利文查「金剛」的語意,它原本的語意重點在摧破而不在於 堅固。但是在漢譯佛經講「金剛」的時候,在詮釋的過程裡面既强調它的銳利,又强調它 的堅固。

中國文化傳統不止在破解,也在建立。佛教原本的重點在「苦業的解脫」,但是我們 的重點在於「淨土的追尋」。這一轉,苦業的解脫就變成到達彼岸淨土,但彼岸你不可能 覺知到,我們就想辦法從彼岸又回到此岸。如此一來,彼岸淨土就轉成了此岸淨土。此岸 淨土是從人的心念知覺去說,剛好佛教有大乘菩薩道的精神,於是我們發揮大乘菩薩道的 精神來强化這個概念。「菩薩」就是「菩提薩埵」,梵語做 bodhi-sattva,「菩提薩埵」

是音譯,意為人間的有情覺者。21人間的有情覺者是要覺一切眾生,助一切眾生度脫到彼 岸。中國化的佛教所謂的幫助一切眾生,就是在此岸幫助一切眾生。菩薩道因此轉化成一 種以出世的精神做入世的志業大乘菩薩道的精神。

回到《金剛般若波羅蜜經》(vajra cchedikā prajñā pāramitā)22來看,金剛是非常堅固 銳利的,般若是智慧,觀空之智,就其原來的意思是有知識、判斷、智慧之意,最重要的 是能夠觀一切法皆空。佛教所謂的「法」(Dharma)23其實是講的一切存在的事物,不管 是欲界、色界、無色界的,思維還是非思維的,有形還是無形的,通通叫作「法」。佛教 講「萬法皆空」,講一切存在都是空無的,如此一來,請問你還會有苦嗎?有苦是因為你 認為萬法存在,你執著於所謂的法。愛情一定是苦的,因為愛情一定會有執著。那怎麽 辦?沒得辦嘛!這就是現實嘛。佛家說這叫「無明」(梵語 avidyā,巴利語 avijjā),所

21 菩薩是「菩提薩埵」之略稱。菩提薩埵,梵語 bodhi-sattva,巴利語 bodhi-satta。又作:菩提索多、冒地 薩怛縛,或扶薩。意譯作:道眾生、覺有情、大覺有情、道心眾生。意即求道求大覺之人、求道之大心 人。菩提,覺、智、道之意;薩埵,眾生、有情之意。與聲聞、緣覺合稱三乘。又為十界之一。即指以 智上求無上菩提,以悲下化眾生,修諸波羅密行,於未來成就佛果之修行者。此外,由於菩薩是佛位的 繼承人,因此也稱之為「法王子」,這個語詞的音譯為「究摩羅浮多」,意譯又稱為「童真」。

22《金剛般若波羅蜜經》是大乘佛教的重要經典。全稱《能斷金剛般若波羅蜜多經》(vajra cchedikā prajñā pāramitā,梵文釋義:以能斷金剛的智慧到彼岸),簡稱《金剛經》。後秦鳩摩羅什翻譯的《金剛般若波 羅蜜經》法本是最早也流傳最廣的譯本。

23 佛教中的「法」字:梵語是「達磨」(Dharma)。佛教對這個字的解釋的是:「任持自性、軌生物 解。」這就是說,每一事物必然保持它自己特有的性質和相狀,有它一定軌則,使人看到便可以瞭解是 何物。例如水,它保持著它的濕性,它有水的一定軌則,使人一見便生起水的瞭解;反過來說,如果一 件東西沒有濕性,它的軌則不同於水的軌則,便不能生起水的瞭解。所以佛 教把一切事物都叫做

「法」。

謂「無明」是一種昏暗的意志,是無明使得你們連接在一塊。24把愛情詮釋成這樣,你可 以接受嗎?佛教為什麽會這麽去理解?其實是因為它看到生老病死之苦。儒家講生,生有 其美善處,「人之初,性本善」,生有一個生生不息的永續發展,這是我們的思考。

怎麽樣度脫到彼岸?波羅蜜就是到彼岸。「波羅蜜」以漢字來講,如果不知道它是

「到彼岸」的意思,光這三個字感覺也蠻好的。「波羅蜜」看你怎麽詮釋,中文的詮釋有 的時候真會讓你稱絕。就像有一回,我和大家談到過,「南無阿彌陀佛」,「南無」其實 是皈依的意思,「阿彌陀佛」是講無量壽的智慧,所以是皈依無量壽的智慧。結果有人一 個字一個字地解,南者南方也,離卦也,向明而治也。無者,「天下萬物生於有,有生於 無」,25「致虛極,守靜篤,萬物並作,吾以觀復」。26阿,山阿,聚集也。彌,周遍一 切,陀,圓轉無方,佛,智慧也。誒,好像也通啊。但顯然的,這不是詮釋了,這應該是 創造,或者是臆說。27

漢字的詮釋太多方了,但是我們好像也可以融通,只要它不離我們天地人我萬物通而 為一的共生共長共存共榮的傳統。只要能夠一鍋煮,而且煮了味道還不錯,我們覺得也是 可以的。佛教自有一種消解的智慧,佛教對中國來講已經非常重要。但是現代性這種非常 嚴厲地控制和荼毒我們消解不了,這是很嚴重的問題。我們不能夠以從前的思維方式想著 一切沒事,其實是有事的。

《金剛般若波羅蜜經》其實是在告訴我們怎樣能夠戡破世間萬有一切。「一切有為 法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」28因緣所生之法都是空,既然一切皆空,

那還有什麽好煩惱的?還有什麽苦的?你從「金剛般若波羅蜜經」的經題裡,就能得到這 種基本道理。「波羅蜜」是到彼岸之意,那既堅且利的智慧,那恆常不變的真理。《金剛 般若波羅蜜經》是大乘佛教中非常重要的經典,它有各種不同的翻譯,現在我們已經習慣

24 無明是指不知意識心之虛幻,執為實不壞我,故令阿賴耶識起行支,依於末那之執我而執名色,遂至輪 轉生死。大乘佛法把無明分成兩個部分:一念無明,無始無明。

25 老子,《道德經》,第 40 章,收入(魏)王弼等,《老子四種》,頁 35。

26 老子,《道德經》,第 16 章,收入(魏)王弼等,《老子四種》,頁 13。

27 這解釋,可參見王覺一,〈阿彌陀佛解〉,《理數合解》(台北:新文豐出版公司,1979)。其解釋完 全忽略這本來就是音譯,而不是意譯,他完全跳脫梵文之意義,而直就漢文將譯音,做漢語之意譯 來 解,解得甚為有趣。這種跨出解釋規範的闡釋,我名之曰「詮釋學的外道」。

28〈應化非真分〉第三十二,收入林安梧,《金剛般若與生命療癒:《金剛經》華山九一講記》,頁552。

(12)

「金剛般若波羅蜜經」這個翻譯了。鳩摩羅什所翻譯的《金剛般若波羅蜜經》是後世流傳 最廣的版本,我們現在讀的漢譯《金剛般若波羅蜜經》多半是以鳩摩羅什的翻譯為主導。

這部經的綱領是要發起度盡一切眾生的大心。在梵文裡面,佛陀是大覺者,小乘的重 點是自覺自度,而大乘菩薩是要自覺覺他,其終極目標定位是和一切眾生成就佛國的廣大 境界。如果根據佛教「緣起論」來講,凡是因條件關係而形成的事物,都不存在絕對不變 的實體。佛教强調無自性,這是一種空觀的智慧,破除了我相、人相、眾生相、壽者相,

連佛相也要破除。所以佛陀告訴你,「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如 來。」29依照《金剛般若波羅蜜經》的說法,如果你念佛經念到晚上睡覺還夢見佛陀,這 也沒什麽,你不要把夢太當真,幻化成形的幻影該過就過,要徹徹底底把「我」解開,這 樣人才會有一種寬廣自在的心境。

如果所有相都是虛妄的,那麽世界的真如實性是什麽?其實就是空。人在認識中念念 不離對象,人以心靈的主體意識去構思,而我們誤認為我們意識所構思出來的東西是真實 的,其實那不是事物的真實。一切都是刹那生滅的,但這並不意味著一切都不存在,你要 懂得以般若之智去觀照實相。世間存在的事物都是「假名有」,這些「有」你應該採取不 住、不執、不取的如是態度,「凡所有相皆是虛妄。若見諸相非相,即見如來。」30一切 法相文字形象,甚至佛相,所有這些都不是實相本身。

「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,這是這部經很重要的四句 偈。一切存在的事物通通是人心造作所築起的東西,它如夢似幻,像泡影露水,像電光石 火一般,刹那生、刹那滅。你要「應無所住,而生其心」,31「無所住」就不會有執著的 痛苦。你不住相、不偏執才能把握實相,實相就是如相,你以空明自在的心態來應對一切 法,法相是怎麽樣就是怎麽樣嘛。

如何能夠解開「我執」?最簡單的辦法就是布施。布施涉及到「三輪體空」的問題。

布施有能布施的我,受布施的人和所布施的物,一般人心中有這種人為的分別。你布施出 去就作有功德來想,於是施恩圖報,算計所積的功德。這是不恰當的。布施應當做到三輪

29〈法身非相分〉第二十六,收入林安梧,《金剛般若與生命療癒:《金剛經》華山九一講記》,頁479。

30〈如理實見分〉第五,收入林安梧,《金剛般若與生命療癒:《金剛經》華山九一講記》,頁141。

31〈莊嚴淨土分〉第十,收入林安梧,《金剛般若與生命療癒:《金剛經》華山九一講記》,頁231。

體空,即布施的「我」可以放下,受布施的人可以忘記,所布施的財物也可以忘記,這就 是所謂的「三輪體空」。能做到三輪體空,你當下就能得自在。佛教是撤銷壓力最好的藥 劑,我覺得這是佛教比道家更厲害的地方。儒家在這方面和佛道是不能比,當然儒家也告 訴你「毋意,毋必,毋固,毋我」,32但儒家還是要「範圍天地之化而不過,曲成萬物而 不遺」,33還是要有所成就,有所分別的。

六祖慧能是聽人家誦讀《金剛經》到「應無所住,而生其心」,言下大悟。慧能偈 講,「菩提本無樹,明鏡亦非台。本來無一物,何處惹塵埃?」34對比神秀所作的偈,

「身是菩提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,勿使惹塵埃。」35二者有很大不同。「本來無 一物」,所以你能夠離相無住。一切存在是空無的,而存在本無自性,所以性空而無所 得。這裡講存在本身是空無的,而一切「有」都是暫時性的,若能對刹那生、刹那滅真有 所瞭解,你就不會執著了。

性空幻有是一種辯證性的統一,即空、即假、即中。「空」是破除名相執著所呈現的 真實,並不是人們所誤解的那種「空無」,而是在講一切法之實性為「空」。一切「有」

是假名之「有」。真諦講「出世間法」,俗諦講「世間法」。真俗二諦能夠達到一種圓融 的境地,是因為一切幻有是憑藉條件關係而暫時存在的一種現象。我們通過這種方式去理 解,通過緣起法而說一切存在是空無的,世間的一切「有」是人們通過話語去論定的

「有」,是假名「有」,是依他而起之「有」。你能夠把「他」撤開,就能夠達到圓成實 性的狀態。所以能夠從遍計所執性,然後依他起性撤開,而回到圓成實性的狀態。

在這種狀况之下,你會發覺到一切文字,一切話語都是權宜施設,它並不是實相般若 本身。佛經也只是文字般若,文字般若重點在般若,般若是能夠真正勘破一切存在事物的 智慧,其重點不在文字。「諸佛妙理,非關文字」,36最重要是能夠知道性本空無。佛法 所謂的徹底覺悟是應當捨棄一切名相。

32 〈子罕〉第九,收入林安梧,《論語聖經譯解》,頁 202。

33 〈繫辭〉上,收入(宋)程頤撰,王孝魚點校,《周易程氏傳》。

34 〈行由品〉第一,《六祖壇經》。這裡依據的是丁福保,《六祖壇經箋註》(台北:佛陀教育基金 會)。

35 〈行由品〉第一,收入丁福保,《六祖壇經箋註》。

36 〈機緣品〉第七,收入丁福保,《六祖壇經箋註》。

參考文獻

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