魏晉南北朝是中國歷史上政治社會空前動亂的時期，漢帝國的瓦解使人們 失去了原先依恃的價值體系，也因此獲得重構的契機。魏晉間人在重新思索人 的價值之際，天地宇宙、社會群體都成為反思的背景而再度被省視，人性各個 面向的潛質都被激揚而出，終於出現了一種新的理念──追求「自然」成為時 代精神的共同表徵。此番追索在談辯之風的推助下，於知識領域的建構屢創新 局，卻在實踐過程中具現了社會解體的亂象，重構之路還遙遙無期。清談議題 彰顯出強勁的解構力道，卻未能鋪設出可供人們自在徜徉的道路。這一切的匱 乏與不安，都共同指向政治的恐佈與人性的墮落。
面對這個人身在其中、也正是由人所構作的歷史情境，人除了棄絕之外，
是否還有他途？而應被棄絕的是政治、是世俗、還是人間世？如果不忍離棄，
又如何在整個時代不斷向下沈淪時獲得支撐甚至超越的力量？然而，展開人類 的歷史圖卷，其內容幾被桎梏自然人性的恐怖統治所覆蓋；相對而言，文明乍 現的階段反而成為唯一被認可的「歷史」。在玄學盛行的此時，超越的力量總 是指向玄虛的道體；面對這種否定文明、齊同人與萬物之質的「自然」追求，
陶淵明反身從人性結構中的關係性與歷史性尋求支撐的力量。在他看來，人的 自然本質必須體現在人境之中，理想人格是在主體的相互關係中建構，「典範 人物」實具有關鍵的意義，由此開展出不受時空限制、跨度最大的相互主體性。
當自我與「典範人物」合一時，即是自我人格的完成。陶淵明經由範疇化與典 範化的思維與實踐，為解構後的社會亂象尋求生路。
其實，對於「理想人格」的探求在魏晉時期並不陌生，它原本即是玄學初 期的主要議題，更由此開展出自然與名教的爭議。從王、何到向、郭，他們在 理論上皆主張自然與名教相即不離的思想，向、郭《莊子注》中推尊孔子為聖 人，便在其中發揮「名教即自然」的旨意。71然而，理論與實踐總是存在落差，
名教為政治利用的問題始終未解，理想人格的典型不免向「一任自然」的樣態 傾斜，而產生了像「大人先生」72這樣超離現實的典型。這些問題的癥結固然
71 依據湯用彤先生的說法，「人格」的議題是魏晉一般思想的中心問題，「自然與名教」
之辨的發生即是為了追究「理想的聖人之人格究竟應該怎樣？」參見湯用彤，《魏晉 玄學論稿》，附錄：〈魏晉思想的發展〉，收在《魏晉思想乙種三編》（臺北：里仁書 局，1995 年），頁 127-136。
72 阮籍，〈大人先生傳〉，陳伯君校注：《阮籍集校注》（北京：中華書局，2004 年），
頁 161-192。
在於個體自由與群體規範間難以避免的衝突與矛盾，險惡的政情使人喪失了建 立人間典範的信心。只是，「一任自然」的理想消解了所有人文建構的法則，反 而使人的存在陷入虛無的深淵。魏晉玄學在理論與實踐的落差或許說明了：在 人文世界中完全棄絕法則的自由不是真正可以實踐的自由，尋求超越的同時也 須關注實踐的面向。73身處黑暗時代的人們，必須經由典範對自我的提昇，方 有復返自然的可能。人如果缺乏向上超越的力量，「自然」或許還是一種世俗框 架下的虛幻求索。
對於人格的重視若再往前追溯，還可推至漢代的清議之制。其時盛行非議 朝政、月旦人物的風潮，延至魏初劉劭《人物志》一書，乃「取漢代識鑒之事，
而總論其理則」，74綜攝出以才質之性為人物品藻的原理，順此原理可將才性人 格的種種姿態全幅展開，可謂美學品鑑的一大解放。然而，也由於「性質稟之 自然」，品鑑所論及的性情雖多姿多采，卻是自然天定難以改變的。因此，才性 主體的發現，足以解放人的性情，卻不足以建立普遍的人性尊嚴。75此一立基 於才性原理的人倫品鑑，不論其意在為君主用人建立層級，或是後來發展成美 感欣趣的判斷，都不能提供超越的依據。換言之，美感的命題只提供欣賞的依 據，不涉及應然的問題，無法構成道德的驅力，相形之下，陶淵明所尋索的則 是具有安頓力道的人格典範。
對於陶淵明而言，人格理想的追求，既不是用以觀人任材為政治服務，也 不在賞鑑人物滿足美感的欣趣，而是實實在在發自己身、實現自我的過程。它 不但依順才性，也具有超越的情操，更必須實踐在現世人生，因此，歷史人物 乃成為具體效法的典範。歷史是曾經發生的事件，人得以從歷史抽繹出意義與 價值，典範與主體間是一種交互對話進而相融相涵的關係。
詩人與典範人物認同合一，不但足以確認自身作為歷史成員的意義與價 值，76也因為必需實踐於人境之中，便進一步形成具體的「樂園圖象」。與人格
73 依據唐君毅先生的分析，中國社會所崇敬的人格便同時具有理想性與實存性這兩個 面向，《中國文化之精神價值》（臺北：正中書局，1979 年），頁 363。
74 湯用彤：〈讀人物志〉，《魏晉玄學論稿》，頁 12。
75 參見牟宗三：《才性與玄理》（臺北：臺灣學生書局，1974 年），第二章〈《人物誌》
之系統的解析〉，頁 43-66。
76 案：陶淵明將自身置於歷史中定位，除了給予自身踏實的存在感受外，也使自身成 為後人「尚友古人」的對象。如朱子〈陶公醉石歸去來館〉即曾云：「予生千載後，
尚友千載前，每尋高士傳，獨嘆淵明賢。」〈題霜傑集〉：「平生尚友陶彭澤，未肯輕 為折腰人」。陶淵明顯然成為宋人「尚友古人」的對象。關於陶淵明成為後世讀者「尚 友」之事，筆者另有〈陶詩與對話〉一文詳細討論。以上分見陳俊民校編：《朱子文
典範相類，樂園作為人類心靈史的一大母題，當然也有不同的典型。在此方面 宗教往往扮演重要的角色，魏晉南北朝是中國宗教史上本土的道教與外來的佛 教同步興盛的時期，可以見出時人尋求宗教慰藉的殷切。從道家的原始樂園，
到道教的仙境，乃至於佛教的淨土世界，都成為人們尋求救贖的原鄉，亂世總 是對顯出最為殷切的樂園嚮往。陶淵明具有鮮明的反佛立場，固然拒絕進入淨 土世界，但對於本土道教遠離人寰的仙界追求同樣持保留的態度。他選擇回歸 到歷史與神話相接的境域，那是文明初起，人類尚未異化的階段，陶淵明從中 汲取使自身不隨世俗陷落的能量，為人類展演世世代代都可以實踐的桃花源理 想。陶淵明的宗教情懷毋寧是更近於原始宗教的，他的超越力量來自於如此純 淨的根源，在那兒人可以體現整全的人性而與萬物和諧共存，人可以經由認同 典範而安立於歷史的洪流，人與人之間可以因「復返自然」的共同意向，而當 下共在於「桃花源」。
在整個時代不斷向下沈淪之際，陶淵明無取於飄渺的「仙話」，而向具有 創生意義的神話世界回歸。陶淵明透過詩歌的演繹，在神話與歷史之間反復盤 桓，深究其間相互呼應的共同範疇與價值，使神話與歷史的越界交融、神話原 型與歷史典範間的相承相續，更加有跡可尋。只是，人類的侷限終究不易突破，
歷史長河見證的竟是無止盡的恐怖統治，陶淵明在〈感士不遇賦〉反覆抒詠的 便是這種面對文明走向的悲愴之情。因此，陶淵明透過將歷史事件範疇化、歷 史人物典範化以安頓此身，並向更根源的神話回歸，以掙脫依循矢性時間一往 不返的歷史宿命。《莊子》大量運用神話素材，孔子不語怪力亂神，兩者看似 兩極卻都共同潛行著「典範化」的人文精神，這是人類不隨著線性歷史往下陷 溺的力量，歷史如果具有神聖性就必須透過「典範」才得以彰顯。
陶淵明的「人境自然」之所以彌足珍貴，在於他的人境不是單向的，也不 是局限於此世的倫理學，而是以「懷古意識」作為其「人境意識」的核心。由 歷史典範向神話原型回歸的共構關係蓄積著陶淵明的精神力量。陶淵明為神話 與歷史所開出的共構之路展現出對立的統合，其關鍵正在於原型的析出與典範 的延續，由此可見，中國的神話與歷史之間並非斷裂而是呈現連續性的，77神 話人物與歷史人物、神話樂園與上古至世具有可以互通的質性。陶淵明的「懷 古」，含括神話與歷史，具有無盡泉源的深度，也具有理性定向的作用。
集》（臺北：德富文教基金會出版、允晨文化總經銷，2000 年），正集，卷 7，頁 268；
卷 10，頁 333。
77 這種視神話與歷史具有連續性的觀點，顯然與西方文明視兩者為斷裂性的觀點不 同，關於西方的論述參見耶律亞德的分析，《宇宙與歷史──永恆回歸的神話》，第 三章〈不幸與歷史〉、第四章〈歷史之恐佈〉。
陶淵明在神話與歷史間建立了流通的管道，我們只要對照當時的時代情境 即可了解它的重要性與獨特性，如同樣是處身亂世，建安時期的曹植始終在「松 子久吾欺」與「服食享遐紀」的矛盾中擺盪，竹林名士阮籍則慨歎「天地解兮 六合開，星辰隕兮日月頹」，他們的彼岸或是難以企及，或是滿佈灰黯，都令 人無法安立其身，這種找不到出路的遠古意識毋寧是魏晉士人思想的常態。相 形之下，陶淵明則在古代意識中找到一組平衡的力量，對上古的嚮往同時即是 對未來的期望。陶淵明以神話與歷史並存的上古場域結合其現實生活的風土，
亦即結合了懷古的歷史意識與田園的人間意識，重塑人境化的樂園。他繼承典
亦即結合了懷古的歷史意識與田園的人間意識，重塑人境化的樂園。他繼承典