當法顯西行求律的十餘年，漢地佛教也正在進行種種的自我調整。自從 晉太元六年（381）慧遠棲隱廬山，建東林寺講經弘法，結社念佛，「徒屬已 廣，而來者方多」，58每有西域僧人遊化來訪，則請求提供所攜經典，並向其 請教疑義；又令弟子法淨、法領於太元十七年（392）西行廣搜《華嚴》等梵 文佛典，促成了慧遠在廬山倡導譯經事業。像是僧伽婆提重譯《阿毗曇心》、
曇摩流完成弗若多羅未譯竟的《十誦律》、佛馱跋陀羅（359-429）譯《禪 經》等。同時對於西行的僧人，也往往予以適時的幫助，鼓勵其參與譯經事 業。譬如寶雲等曾受到其師佛馱跋陀羅被摒事牽連而奔散（大約 414），隨師 暫棲廬山數年，慧遠親自修書為其師開解，59義熙十一年（415）至建康道場 寺，從事翻譯。爾後他們師徒在道場寺譯出多種經律，應該也是受到慧遠的 提倡影響。
根據《佛國記》的結語云：「竊惟諸師 未 得備聞……故竹帛疏所經 歷，欲令賢者同其聞見。是歲甲辰（414）。」換言之，義熙十年（414）也 即是法顯記錄經歷完成之年；但《佛國記》〈跋〉卻云：「晉義熙十二年
（416），歲在壽星。夏安居末， 慧遠 迎法顯道人，既至，留共冬齋。因 講集之際，重問遊歷。」章巽在註中指出：「『慧遠』二字唯鐮本獨有，今 據補。……蓋由此可知法顯入道場寺，乃出於慧遠。」60這裡產生了歧異，義 熙八年（412），適逢法顯自天竺返國，攜回《泥洹》與諸律本，兗、青州刺 史劉道鄰請法顯住了一冬一夏。從義熙九年（413）法顯整裝南下向都，到隔 年行記的完成，法顯究竟如鐮本所記：被迎至廬山，在冬齋講集中紀錄行記？
還是直接去了建康，而在道場寺完成？ 一般皆依據《出三藏記集．婆麤富羅 律記》云：「婆麤富羅者……沙門釋法顯遊西域，於摩竭提巴連弗邑阿育王
58 《高僧傳》，卷 6〈晉廬山慧遠傳〉，義解三，頁 212。
59 梁．僧祐，《出三藏記集》，《大正藏》第 55 冊，No. 2145，卷 15，頁 113a；宋‧釋志 磐，《佛祖統紀》，《大正藏》第 49 冊，No. 2035，卷 26〈淨土立教志〉第 12 之 1，〈蓮 社十八賢．法師覺〉，頁 267b。
60 章巽校注本註 3 云：「『慧遠』二字唯鐮本獨有，今據補。……蓋由此可知法顯入道場寺，
乃出於慧遠」（頁 180）。
塔天王精舍，寫得胡本齎還京都。以晉義熙十二年，歲次壽星。十一月共天 竺禪師佛馱跋陀羅，於道場寺譯出。至十四年二月末乃訖」，61而認為義熙十 二年冬，法顯既道場寺，《佛國記》最後定本也應是完成於斯地。
但根據慧遠的〈佛影銘序〉，記載了他何以營築龕室，請工匠彩繪佛影 於山壁的始末，並追述至早年追隨安公之時，曾聽聞西域有佛影事，後分別 向罽賓禪師僧伽婆提，以及由南路浮海而回的法顯道人證實，乃要求其講述 親見佛影的經過。62而立臺的時間是義熙八年的五月，圖而銘之的時間則是隔 年的九月三日。故慧遠確實曾聽聞法顯曾在天竺見過佛影，是否因此乃在義 熙九年，趁其結束青州夏坐之後，乘機邀請其至廬山？並且也正如章巽考證，
透過慧遠的此一邀約，而促成後來法顯赴道場寺譯經的因緣。倘若如此，法 顯此一行記的初稿，應即是慧遠僧團的請求，講述「諸師未得備聞」的西行 經歷而成。
法顯最初既是應廬山慧遠的邀請，方將求經的前後始末著之於竹帛；後 來又依道場寺僧團的詢問，補充先所略者，這樣一定會受到讀者期待的影響，
選擇性地講述他的經歷見聞。譬如法顯很少談及與同行者間的互動情況，卻 詳記在他所知的情況下同行者的行蹤；而根據僧傳記載，其中至少寶雲、智 嚴與慧遠僧團曾有密切往來。從這裡或許可以推知，閱聽者也期望瞭解法顯 與這些西行僧人的關係，或者得知故人的動向。而更明顯的例子，從慧遠僧 團對法顯的相關記載來看，除了前述慧遠〈佛影銘序〉記載向法顯道人證實，
請其講述親見佛影的經過；謝靈運〈佛影銘〉亦記此事始末。在這樣的認知 下，重讀法顯記文的敘述，並可與《宋雲行記》的記載相互比較：
61 《出三藏記集》，卷 3，頁 20c-21a。
62 慧遠，〈萬佛影銘并序〉曰：「及在此山，值罽賓禪師、南國律學道士。與昔聞既同，並 是其人遊歷所經，因其詳問，乃多先徵。」，收於清‧嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三 國六朝文》（北京：中華書局，1958），頁 2403a。根據木村英一，《慧遠研究．遺文篇》
（東京：創文社，1960），〈佛影銘〉，頁 46 之註 37 考證，其中南國道士即指法顯。
《法顯行傳》 〈佛影銘〉 《宋雲行記》
有關佛影的傳說，一般都是指佛陀降伏瞿波羅龍，為其留影洞穴，以防 止其毒心再起的度化故事。63法顯亦詳載了那竭城的佛影，記述重點包括了石 窟的方位距離、佛影的顏色形容與時顯時現的靈異現象；同時也指出，由於 此相光明美好，又具有靈瑞，諸國畫師競相摩寫，而流傳甚廣；最後則簡筆 提及了賢劫千佛都將為毒龍留影像的傳說。《宋雲行記》引《道榮傳》，亦 記那伽羅阿國的瞿波羅窟佛影事，但主要著墨於靈相的稀奇不可捉摸；另外 也提及佛六年苦行後澡浴浣衣的遺跡，則應是與法顯記伽耶城佛陀得道處有 所錯亂。根據法顯記載伽耶城佛影事：釋迦貝多樹下得道前，歷經六年苦行，
天神紛紛助其洗澡浣衣，村女也奉乳麋，而後入窟趺坐，壁上鏡現佛影，以 示成道的神驗，於是諸天並引導其至貝多樹下，受七日試煉，終而得解脫道。
謝靈運〈佛影銘〉明言，慧遠造佛影龕乃是根據法顯的見聞，但並未指 出究竟是受到伏龍的佛影？還是成道示驗的佛影的啟發而作？《高僧傳》〈慧 遠傳〉則載：「遠聞天竺有佛影，是佛昔化毒龍所留之影，在北天竺月支氏 國那竭呵城南、古仙人石室中」；64從謝氏所形容「若有存形，容儀端莊，相 好具足」，65似乎也正是法顯那竭佛影「如佛真形，金色相好，光明炳著，轉 近轉微，髣 如有」（頁 47）的互文。但若考慮慧遠〈萬佛影銘并序〉所云：
妙尋法身之應，以神不言之化，化不以其所感，慈不以其所緣，宴懷自 得，譬日月麗天光影彌暉，群品熙榮，有情同順，咸欣懸映之在己，罔識 曲成之攸寄，妙物之談，功盡於此。……推夫冥寄，為有待耶，為無待 耶，自我而觀，則有間於無間矣，求之法身，原無二統，形影之分，孰際 之哉。……然後驗神道無方觸像而寄，百慮所會非一時之感，於是悟徹其 誠應深其信。66
根據學者研究，慧遠法身觀的開展，歷經〈晉襄陽丈六金像贊序〉、〈念佛 三昧詩集序〉到〈佛影銘〉等階段，到了晚年，慧遠反對法身和化身的二身 對立的觀念，而是用宛如「日月麗天」、「光影」、「形」、「影」等詞形 容，二者形成一種相互關係，而不是分別的兩個個體。這應與他的念佛實踐，
63 詳見唐‧玄奘撰，章巽點校，《大唐西域記》（上海：上海人民出版社，1977），卷 2〈那 揭羅曷國〉，頁 224-225。
64 見《高僧傳》，卷 6〈晉廬山慧遠傳〉，義解三，頁 213。
65 南朝宋‧謝靈運著，顧紹柏校注，《謝靈運集校注》（臺北：里仁書局，2004），頁 359。
66 見《全上古三代秦漢三國六朝文》，頁 2403a。
已經從自他緣起的自力念佛，進入「化不以其所感，慈不以其所緣」、「咸 欣懸映之在己，罔識曲成之攸寄」，亦即自他俱泯的他力念佛的純粹境地有 關。67這種形影不分的圓融境界，應可與釋迦證悟前佛影自現的至極之境相互 呼應；相對來說，毒龍尚需佛陀悲憐，以示現佛影，執著於化感、慈緣與神 境的貪執，或可視為慧遠法身觀的另一種教材吧！
另外值得注意的是，法顯在敘述佛跡之後，特別考察佛陀的教化如何展 現於當地的僧院規模與制度。就以那竭城來說，法顯在描寫完佛影窟後，緊 接著就記敘佛在時所留下的塔法和寺廟規模；而伽耶城佛得道處，則描述當 地伽藍的供養、戒律和行、住、坐、臥等儀則。這固然是法顯一貫的筆調，
但應該也與慧遠僧團向來關注名教軌範、威儀嚴整，也是《十誦律》翻譯的 支持者之一有關；特別又在桓玄汰沙門之議的時代危機下，對於攜帶大批律 藏回來的法顯，應該不會只期待聽聞瞻禮佛影窟之類的經歷，而對佛國的沙 門法則、眾僧威儀，以及統治者對於佛門的態度等實際狀況，深感興趣。在 這種閱讀期待之下，法顯的敘述乃有特定的寫與不寫，也即是最後結語所說：
「沙河已西，迄于天竺，眾僧威儀法化之美，不可詳說。竊惟諸師未得備聞，
是以不顧微命淨海而還，……故將竹帛疏所經歷，欲令賢者同其聞見」（頁 177）。68這裡「諸師」、「賢者」應該主要指稱慧遠僧團中的諸道人與白衣 信士。至於法顯如何更進一步受到道場寺僧團的影響，則多顯現在後來相關 僧傳的記載中，另有專文處理。69
法顯行記的理想讀者既已呼之而出，在法顯與慧遠僧團的雙重凝視
（gaze）之下，沙河以西的諸佛國究竟如何展演於話語之中呢？這必關涉到旅 行者如何觀看他者的問題。勒維納斯（Emmanuel Levinas）曾指出，在西方
67 見賴鵬舉，〈東晉慧遠法師〈法性論〉義學的還原〉，《東方宗教研究》（新）3(1993.10):
31-55；陳敏齡，〈廬山慧遠的彌陀論〉，《佛學研究中心學報》7(2002.7): 93-114；劉丹：
〈法性與佛影──從〈大智論抄序〉的義理格局看〈佛影銘〉〉，《徐州工程學院學報》
22.3(2007.3): 75-78。
68 江美華，〈「欲令賢者同其見聞」──論法顯「佛國記」的書寫與意義〉已有初步的討論，
收於《花蓮師院學報》16(2006.6): 75-90。
69 詳參拙作,“Regenerating of Anecdotes: On Narratives of Faxian’s Search for Buddhist Scriptures in his Anecdotes and biographies,”in Idle Talk: Gossip and Anecdotes in Tradi-tional China, ed. by Jack W. Chen and David Schaberg (Los Aneles: University of Califor-nia Press), Forthcoming.
的哲學傳統內有兩種不同的哲學走向：第一種模式如希臘英雄「尤里西斯」
（Ulysses）的一生行誼：離鄉出外冒險，接觸他者、探討他者，目的是為了 帶回一些東西歸鄉，將其收編在自我設定的範疇內。因此，揭發他者的結果
（Ulysses）的一生行誼：離鄉出外冒險，接觸他者、探討他者，目的是為了 帶回一些東西歸鄉，將其收編在自我設定的範疇內。因此，揭發他者的結果