49 實然之理與應然之理，近世儒者論之已詳。茲引另一學者之說以證此說之為通義，非儒者之獨斷。
在William James The Varieties of Religious Experience（威廉．詹姆士《宗教經驗種種》，尚新建中 譯，北京：華夏出版社，2005 年 3 月）：「新近的一些邏輯著作，將任何事物的研究統統分為兩類。
第一類研究的是：事物的性質是什麼？它怎麼來的？有怎樣的構造、起源和歷史？第二類研究事物 的重要性、意義或意蘊是什麼，…這兩類判斷，任何一種都不能直接從另一種演繹出來。」頁2。
關於孟子的人性論，宋以降儒者、當代新儒家及學者已有極精闢的詮釋與發明。
本節所欲表述的，不在複誦前賢精微不移的洞見，而在指出孟子論性的特殊層次與 意涵。這個意涵如何見出，如何界定？本節將以前一節孟子批評時人論性路向之誤 謬為準，繼續討論《孟子》〈告子〉上§6：
公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為善，可以為 不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。』或曰：『有性善，有 性不善。是故以堯為君，而有象；以瞽瞍為父，而有舜；以紂為兄之子，且 以為君，而有微子啟、王子比干。』今曰『性善』，然則彼皆非與？」
孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪 也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是 非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；辭讓之心，禮也；
是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：
求則得之，舍則失之。」
公都子列舉當時人幾種論性的內容與理據，請教孟子究竟何者為是？是否他所聽聞 的言論以上皆非？而獨性善之說為是？孟子如何回答？
孟子的理據，相較於告子諸家，最大的特點在於：孟子並非由人自然生命的事 實（告子。因〈告子〉上篇前五章已敘述告子的見解，故此章未重複），或人類歷 史的事實論「人性」（其餘兩家）。問題是，除了這兩個領域之外，人究竟還有什 麼可能去觀察人的真實？但若由此兩域論性，最有趣之處在於彼此抵銷，如第二說 和第三說，假定任一說成立，必同時駁倒另一說，然又未有任一說確足自立，故終 至互相抵銷。但孟子不也在很多章節表示著性善說與三代聖王的密聯？
孟子道性善，言必稱堯舜。〈滕文公〉上§1
孟子曰：「堯舜，性之也。湯武，身之也。」〈盡心〉上§30 孟子曰：「堯舜，性者也。湯武，反之也。」〈盡心〉下§33
孟子曰：「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人 者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。」〈盡心〉
上§16
難道說，這不也是孟子在省察歷史事實，由堯舜、湯武之真實論人性之真實嗎？實 則不然。我們先回到〈告子〉上§6 這章。孟子「乃若其情」的「情（真實）」，是 就後文的「四端之心」而說的。順四端之心的真實，人可以為善，這是孟子所謂性 善。更進一步說，任何否定孟子之說者，其所運用之心智即四端中的「是非之心」，
孟子不是本就四端之心論性善，而說人在德性上本有其內發自主之動力？是則任一 否證孟子者，其實正好均在其性善說之涵蓋中而不自覺而已。四端之心與性善與意 志之自覺，正有極密切的關係。故不自覺者，其所行與其所評間之矛盾乃不能自省，
又如何真正能對孟子提出有力的反證？而孟子〈盡心〉§16 之論及舜，雖說「聞一 善言，見一善行」，彷彿來自經驗世界，其實仍就其人能反照內在感觸的真實，自 證其「所以能『聞、見』而『能判斷』此言行之『善』者」，原即是純善之心，故 是舜之心之自證，而非心之外取；在人類之善未被教導、未作為馴化之需要而設之 前，「聞善見善」乃稱心而發，實是直就此心感發於他人善行，即此感發而體證為 其生命行為之動力，故此數章正藉堯舜說明人類最初知善行善之本原，乃純自天性 中出，非由外習得，故說「性之」。所以孟子又說：
人之所以異於禽獸者，幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，
由仁義行，非行仁義也。〈離婁〉下§29
此則更說明由性善之真實，人的善言善行，並非以言語之善、行為之善為目的，襲 取描摩而然，實當以舜為準，乃全湧現自任何個體內在仁義的體證，而自然地善言 善行；且除此而外，再也別無明物察倫的根源。如此孟子論「性善」與「天下之言 性者，則故而已矣」間的區別，已顯而易見。更進而言之，「仁義」之發用，能「明 物察倫」，乃指生命之通徹明達，而又不依循軌則：非「行」仁義，則此仁義之心 有其特殊的創造性。我們所謂創造，自是就「主動而無限可能地行動著」而言，「明 物察倫」專指道德的創造性，自亦不能外於此義。「行仁義」之循規蹈矩，不過是 重複既有。重複既有，則不能不以既有之經驗為此心之對象，而其行為最好也只是 高級的摹擬，無關乎主動地創造。
因此，「性善」之確義在「人必有行善之動力」，50而且唯有如此，德行之自 律才是可能，人才可能在德性上自立與創動，同時也才有真正的人格獨立性。因此 也排除以下諸義：（1）性善不是指人已在人格上圓滿，（2）也不是指人人皆善而 世間無惡。以上二者已是習知的看法。（3）非僅是行善之「根苗」（如董仲舒的「性 禾善米」），根苗乃待培養而成長，方其未秀未實，即無善或非全善，然性善既不 視性為潛能，亦不就其圓缺偏全而論；（4）更非只是一「傾向」，若釋為傾向，雖 能說明人何以性善而有惡，但既為傾向便非必然者，則其性善說亦僅為與（各式）
性論或性惡說對揚之假定而已，並無理論上的確定性；（5）亦非「為社會進化與善 良風俗提出之假說」，在孟子論據中，從未出現因對社會進化的期待而作此自欺欺 人的假定。且假定也只是一種方便，既非人性之真實，也不是理論；（6）亦非「保 有對人類未來一種信心與樂觀」，此僅是一信念，而非理論。傾向、假定、信念三 者，人亦皆可自反面立論，如此則「性善」成一眾聲喧嘩中的未定說而已，終將取 消性善論，而非證成。故孟子若果真僅依此立說，吾人亦無需代其辯解。但是由以 上分辨，孟子明非上述六種不凝視文本的各家自註，而有其堅立不移之基石，更可 確定性善之義是真實的，絕非獨斷的。人之所以視性善說為獨斷，且夸談多元論性 的方案，其實已如上證，將會自相矛盾；且永遠只是因為心智之對象性使用，自外 觀己觀人，而從未經由內證之途加以確認之故。此正與孟子論性之路相異，而「判 斷其為獨斷之說」才是獨斷的。
其次當說明孟子論「性」，可否用我們習以為常的「本質」（essence）解釋？51 答曰不可。為什麼呢？牟宗三先生有詳確的說明：
亞里士多德有“Essence”一詞。此詞，通常譯為「本質」或「體性」。此似 是可類比儒者所言之「性體」。然實則不類。蓋此詞若作名詞看，其實指是 一「類概念」（Class-concept），又是一方法學之概念，可以到處應用。而
50 此說自文本自可釋出而無可疑。另可參看牟宗三先生《圓善論》，頁 26-27。
51 如勞思光先生《新編中國哲學史》（臺北：三民書局，1984 年 1 月）冊一，頁 165。另一處雖與孟 子無關，但亦用「essence」釋「性」，見勞先生《大學中庸譯註新編》（香港：中文大學出版社，2000），
頁41。可見是勞先生的一貫立場。
儒者所言之性體則不是一類概念。即使孟子由此以言「人之所以異于禽獸者 幾希」，然此幾希一點亦不是類概念，孟子說此幾希一點亦不是視作人之定 義，由定義而表示出。…52
同樣不能即以先天根據或超越根據譯此「性體」一詞。此皆是詮表方法上之 詞語，可以廣泛使用，俱非足以代表此「性體」一觀念也。儒者所說之「性」
即是能起道德創造之「性能」；如視為體，即是一能起道德創造之「創造實 體」（Creative reality）。此不是一「類概念」，它有絕對的普遍性（性體無 外，心體無外），唯在人而特顯耳，故即以此體為人之「性」。53
牟宗三先生又說：
「生之謂性」一原則所表說的個體存在後生而有的「性之實」必只是種種自 然之質，即總屬于氣性或才性的，這是屬于自然事實的：…即使其中不只是 軀殼感性之作用，知性與理性都可包括在內，…由此而明的性是個事實概 念，因而所表示的犬之性不同於牛之性，而犬牛之性亦不同於人之性，這不 同只是劃類的不同。54
孟子論「性」，表面與「定義」相似，均在辨人禽之異，但由「人之所以異於禽獸 者幾希」所辨之差異，絕非界定種差之平列之差異，而在指出人自身存在的獨特價 值，此乃絕對不共之差異。由對設於物且平列於物，求人與物間作一平行的劃類之 差異，而有定義，因定義之需而認取本質，但這明顯和孟子論「性」方式之無對性 不同。換言之，價值意義的安立，絕非透過比較、劃類而然，亦絕非伊始即表現於 在幾種可能性中的抉擇（如「無善無不善」…等）。從這孟子不由的途徑，正可看 出：論「性」之性，實非先以人性為一對象，而加以較量、分類，以期別於其他物 種而定；而是始於心之生發之自身反照，而自證此動能之善，如四端之心即是。如 果這麼解釋，「性」論或性善的價值意義，便唯有根源自個體的自主性，與特殊情 感（惻隱、羞惡、辭讓、是非），用孟子的語彙即是「心」，今語謂之「主體性」，
52 見牟先生《心體與性體》，頁 39。
53 同前註書，頁 40。
54 見牟宗三先生《圓善論》，頁 9-10。類似的看法另參看譚家哲〈西方倫理之根源：古希臘與希臘〉（哲 學雜誌21 期，1997 年 8 月）頁 28-67，主要見頁 62-3。
55更確切地說即「德性主體」。56
總上而言，「性善」說之成立，從表法的角度分析，「性」非對象字，既非外
總上而言，「性善」說之成立，從表法的角度分析，「性」非對象字，既非外