「類」之觀念既在荀子學說中占有重要地位，而能否「知（通 統）類」、「推類」又是荀子所肯定的理想人格，譬如「君子」、「大 儒」乃至「聖人」等等，所必備的條件，那麼，荀子針對這種聖 賢典範到底如何成就的修養論或功夫論問題，理當也有一番說明
或建議才是。
（一）荀子針對「無類」與「知不能類」的批判
如前所述，「異類」則「異理」；而如果我們不能清楚明確分 別事物實際歸為或應該攝屬於哪一種類，那麼，一切經由這種錯 誤判別所可能引生的淆亂言論，勢將難以避免。職是之故，荀子 對於那些「知不能類」（〈儒效篇〉頁 140）的學者，以及面對言 語籠統而論述「無類」的某些主張，乃提出了深具知識論意義的 嚴肅批判。
譬如，論及如何平治天下的問題時，荀子便認為：不論「去 欲」、抑或「寡欲」，這兩種貌似能夠達致正理平治的方法論主張，
剋實而言，則都與平治天下毫不相干。因為，荀子認為這兩種主 張的持論者，根本已經混淆了不同性質的問題。簡言之，二者乃 是由於錯置問題類別，所以才會提出那些與問題毫不相應的解決 方案。根據〈正名篇〉的記載，荀子是這樣表示的：
凡語治而待去欲者，無以道〔案：同「導」〕欲而困於有 欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於多欲者也。
有欲、無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異 類也，情之數也，非治亂也。……故治亂在於心之所可，
亡於情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得 之，失之矣！（〈正名篇〉頁 427～428）
而在〈性惡篇〉中，荀子批評「役夫之知」時，則說：
齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急；不 恤是非，不論曲直，以期勝人為意：是役夫之知也。（〈性 惡篇〉頁 446）
這是認為：如果某人言談鋒健、思慮敏捷，但是觀其所論，實際 已經混漫了問題類別或觀念層域，那麼，這種人所擁有的才智能 力，頂多也只不過是「役夫之知」而已！
此外，根據〈非十二子篇〉，荀子還在批判子思（西元約前 483～前 402 年）、孟子（西元約前 372～前 289 年）的主張時，
斥責他們：
略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往 舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而 無解。……（〈非十二子篇〉頁 94）
就中所謂「五行」，假使確實是指「仁」、「義」、「禮」、「智」、「誠（信）」 等「五常」之德77；同時，一如眾所周知，荀子原即反對孟子所持「性 善論」，而強調明辨「天」、「人」之分與「性」、「偽」之別，進而有 其所謂「性惡說」78。那麼，荀子之所以批評思孟學派的「五行」論 述為「甚僻違而無類」，它的可能理據，或許應該就在荀子認為他們 混淆了〈正名篇〉所說：「生之所以然者謂之『性』」的「性」，以及
「心慮而能為之動謂之『偽』」的「偽」之別79。這也就是說，由於 思孟學派不能清楚分辨作為「本始材朴」的「性」、以及作為「文理 隆盛」的「偽」80，乃是分屬不同意義類別的兩個觀念，便率爾倡說
「五行」乃是人類天生固有的一種德性。因此，對於這種錯誤主張，
便必須施予嚴正的駁斥，才能端正時人之視聽81。
77 請參見龍宇純，〈荀卿非思孟五行說楊注疏證〉，收錄於《荀子論集》（台北：臺灣 學生書局，1987 年，初版，頁 87～105），頁 100。
78 詳見〈性惡篇〉：「人之性惡；其善者，偽也……」以下文句。請參見《荀子集解》，
〈性惡篇第二十三〉，頁 434。
79 請參見《荀子集解》，〈正名篇第二十二〉，頁 412。
80 請參見《荀子集解》，〈禮論篇第十九〉，頁 366。
81 審查委員指出：荀子為何批評思孟學派之所說「甚僻違而無類……」，實則其中有
（二）分類是一種人性 1. 「有辨」作為人性之一
不過，面對林林總總的宇宙萬有，人類為何能夠把一件事物 歸於某個種類，而又把另一事物置於別的種類之下呢？根據《荀 子》書內的說法，那是因為「人」這類存有者，天生擁有一種異 於他類存有者的特殊性能；因此，基於「人類」莫不具備這樣的 一種認知能力，所以乃能面對繁多的事物現象做出其類別的區 分。甚且，荀子還更強調「人」原本就應該竭盡發揮這樣的固有 能力，以便處對萬事萬物時，皆能清楚而明確地辨識出它們所隸 屬的類別，否則即使其人不幾乎將與禽獸同類，也會淪為只是一 個愚人罷了！譬如荀子在〈非相篇〉中說：
人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。飢而欲 食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害：是人之所生 而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則，
人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。
今夫狌狌形笑，亦二足而無毛也，然而君子啜其羹、
食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，
以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親；有牝牡，
而無男女之別。故人道莫不有辨。……（〈非相篇〉頁 78～79）82
不可解之處，因此可不必強作解人。不過，本文並未遵行審查委員的建議：「或可置之無 論」，而仍願意嘗試「強作解人」的原因是：這樣的解說，即使最後證明是錯的；不過，
能夠提出一點看法以供學界參酌，也許總比不見任何闡釋來得好吧！
82 又，這段引文中的「狌狌形笑」之「笑」字，根據清‧俞樾（西元 1821～1907 年）
的校訂，當作「狀」字；請參見《荀子集解》，〈非相篇第五〉，頁 78。
在此，荀子顯然已為怎樣才稱得上是「人」，下了一個「本質 的」（essential）定義。這也就是說，荀子眼中的所謂「人」，
乃取決於他是否具備「有辨」這樣一種必要而充分的條件。
不過，所謂「有辨」，又是什麼意思？或者，怎樣才叫作「有 辨」呢？
作為「有辨」之存有者，人類的最重要表現之一，便是能夠分 別事物的「同」、「異」，以及明了事理的「是」、「非」，乃至能夠權 衡事物的「貴」、「賤」。不過，無論「同」、「異」之分，「是」、「非」
之判，抑或「貴」、「賤」之別，歸根結柢，還是個人所從事的一 種「分類」活動；而只有適當且成功的分類，才能有效促成人我 之間的溝通與合作83。所以荀子不僅在〈修身篇〉中說：
是是、非非，謂之知；非是、是非，謂之愚。（〈修身篇〉
頁 24）
用以指出「愚」、「智」之間的差別，乃是繫於其人能否確切分辨 事物的「是」、「非」；並且還如〈正名篇〉所說：
……貴賤不明，同異不別，如是則志必有不喻之患，而事 必有困廢之禍。故知者為之分別制名以指實，上以明貴 賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，
事無困廢之禍。（〈正名篇〉頁 415）
藉此凸顯分別對象的「貴」、「賤」與「同」、「異」這一認識活動，
之在人際相與層面所占據的重要意義。
83 在人類莫不「有辨」的基礎之上，荀子透過「分」、「義」與「禮」等觀念，乃更 進一步對於人倫關係如何建立與維持之問題，展開了具有豐富義理內涵的論述。請參見 Masayuki Sato, The Confucian Quest for Order: The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi, pp.345-362.
然而，荀子所謂：「人之所以為人者……以其有辨。」對於 人類分辨事物的具體過程，荀子在討論「名」、「實」問題的〈正 名篇〉內，一如前節第二項所述，則曾經直就「所緣以同異」之 問題，提出了如下的說明：
然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官 之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期 也。形體、色理以目異；聲音清濁、調竽奇聲以耳異；甘、
苦、鹹、淡、辛、酸、奇味以口異；香、臭、芬、鬱、腥、
臊、洒、酸、奇臭以鼻異；疾、癢、滄、熱、滑、鈹、輕、
重以形體異；說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心 異。心有徵知。徵知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可 也。然而徵知必將待天官之當簿其類，然後可也。五官簿 之而不知，心徵知而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣 而以同異也。（〈正名篇〉頁 417～418）
在這裡，「目」、「耳」、「口」、「鼻」、「形體」乃是狹義的「天官」，
而「心」，則除了是廣義而言的「天官」之外，更應當說是「天 官」的主腦——「天君」（〈天論篇〉頁 309）。然而，不管是作為 外部感覺機能的「天官」，抑或是作為內部知覺能力的「天君」， 荀子所論，一來固然旨在指出人類之所以能夠「有辨」——別同 異、明貴賤和分是非——的官能基礎；同時在「凡同類同情者，
其天官之意物也同」的前提之下，也還更說明了目、耳、口、鼻、
形體、乃至於心，都各自有它們能力所及的認識範圍或對象性質 之客觀限定。並且，更重要的是，荀子認為：唯有天官「當簿其 類」，也就是各種官能在與其作用範圍內的對象產生接觸之後，
才能夠遂行真正的認識活動——所謂「徵知」。而這些都是荀子
針對人類得以展開其辨別、分類活動之官能基礎、以及其認識歷 程的一種解說。
2. 「人道」中最重要的分類
荀子認為天官各自「當簿其類」，乃是一切分別認識活動的 前奏。這樣的觀點，已經指出感知官能自有它們的作用限制，而 且各種官能作用之間，也無法彼此替代。因此所謂「認識」（to know），絕對不是完全可隨意作為的一種主觀活動。譬如「眼睛」
可以用來分辨形狀、顏色，卻不能藉以聽見聲音；而「口舌」，
足以用來品嚐味道，卻無法據之看見事物形色。由此又似乎透露 荀子所說的「類」，也不僅是聽由人類主觀意願就可進行以獲得 的一種分辨結果，而是還須遵守來自萬事萬物本然具有的客觀情 實或一定規律，才能展開。因此，人們所做的「分類」活動，也 不得不有它在範圍或程度上的限制。
事實上，類似這種「類」有所限的認識，就在荀子著名的「天、
人之分」思想裡，曾以另外一種方式被明確表述出來。譬如〈天 論篇〉說：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以 亂則凶。彊本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不 能病；脩道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之飢渴，
寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，天不能 使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則 天不能使之吉。故水旱未至而飢，寒暑未薄而疾，祆怪未 至而凶。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，
寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，天不能 使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則 天不能使之吉。故水旱未至而飢，寒暑未薄而疾，祆怪未 至而凶。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，