如前文所述，高木桂藏、根本清、松本一男、緒方修等新聞工作者 出身的學者從20 世紀 90 年代開始用「東洋的猶太人」、「中國內部的 異邦人」等名稱描述客家如何具有跟其他漢族不同的優秀精神和燦爛文 化。他們從這樣的立場提出具有「特色」的客家文化，從而突出其與其 他漢族文化的差異性。比方說，高木桂藏在他的暢銷書《客家—— 中 國內部的異邦人》第三章「客家的文化」中，對客家文化做如下描述：
由於客家一直生活在跟其他民族隔絕的山嶽地帶，他們還在 純粹地保留著其獨特文化：客家使用在中原已經消失的宋代 中原音這個事實代表客家文化的特徵。本章將論述這個持有特 色的客家文化。（高木桂藏 1991：102；重點是加上的）
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接下來，高木在第三章提出唐裝、涼帽（以上服飾文化）、釀豆腐
（飲食文化）、圍樓等圍屋建築（建築文化）、勤勞的女性（性別文化）、
二次葬、媽祖信仰、三山國王信仰、義民信仰（以上為民間信仰）等作 為客家的文化特色，並說明這些特色與中原文化的高度關聯性（高木桂 藏 1991：102-136）。另外，高木還認為，風水是「保留古代傳統的客 家文化特色之一」（高木桂藏 1991：107）。同樣，緒方修在指出沖繩 文化和客家文化類似性時，將二次葬、媽祖信仰、風水等看做客家文化 的特色，並在沖繩尋找同樣的文化因素（緒方修 1998：135）。
然而，高木桂藏和緒方修的客家文化論含有不少問題。高木沒注意 到，即使同樣被稱為客家話，但廣東的客家話與福建的客家話也難以溝 通。另外，如同蔡文高在著作《洗骨改葬的比較民俗學研究》中所提 及的，二次葬的習俗不僅限於客家地區，其在世界各地都有（蔡文高 2004）。再者，也不只客家一個族群相信媽祖和風水。因為這些原因，
瀨川昌久將以高木為首的客家文化論形容為「特殊論」，而在1993 年 出版的《客家—— 華南漢族的族群性及其邊界》繼續解構客家文化「特 殊論」的討論（瀨川昌久 1993：22）。瀨川在談及被高木列舉為客家 文化特色的涼帽、圍屋、客家婦女、客家話等文化因素時指出，這些文 化因素不僅在本地人等族群中能看到，客家文化之內部也存在著多樣性
（瀨川昌久 1993：25-28）。另外，瀨川用客家與畬族族群邊界的個案 重新主張，我們不能將客家的文化和認同看做固定的存在，而要將它視 為對應他者關係而靈活變動的流動性存在（瀨川昌久 1993）。
對於瀨川昌久的見解，蔡驎提出修改意見說，瀨川將客家和畬族看 做原來存在的民族集團，而根據蔡驎的研究，兩者被建構的時期是明清 以後，蔡驎因此認為：「原來有畬族，原來有作為漢族集團之一的客 家，兩者相遇到的事實在歷史上並不存在」（蔡驎 2004：29-30）。其
實，蔡驎的意見與人類學家對巴特（Barth）「族群邊界論（the theory of ethnic boundary）」的批判相似。瀨川一方面從本質主義的眼光來看 客家和畬族的歷史存在及其邊界變動。另一方面，由於瀨川的討論對現 在的族群研究仍然發揮作用，研究現代族群時，學者仍繼續引用瀨川提 出的基本視角。例如，2009 年 8 月，渡邊欣雄、志賀市子等課題組16在 潮汕和梅州進行田野考察發現，三山國王、義民爺信仰等不少被認為是 臺灣典型的客家文化，在潮汕地區反而比梅州地區更廣泛普遍（cf. 志 賀市子 2009）。同時，根據汕頭地區收集的資料，清代從汕頭移民臺 灣的不少潮汕人，在遷臺後變成了客家人。同一個家族根據社會情況的 不同而分為不同族群的現象也存在，這跟瀨川從前在香港新界提供的例 案相同。根據這一次的考察成果，河合洋尚和橫田浩一重新提出客家文 化內部的多樣性或者客家—— 潮汕族群邊界的流動性（Kawai 2011；
橫田浩一、河合洋尚 2013）。
顯然，以上批評族群文化邊界的固定性而揭示族群文化內部多樣性 的討論，與後現代主義文化論的觀點相同。後現代主義文化論，除了針 對文化多樣性和模糊性的討論，還有針對本質性與固定性族群文化建構 過程的研究視角。進入21 世紀之後，日本的客家文化論逐漸採用後者 視角進行相關研究。在這個研究論述中占中心位置的概念應該就是「表 像（representation）」。「表像」原來指心理表層，是物質的對立概念。
可是，人文社會界受後現代主義影響後，在表像的概念中加強了「代表 他者聲音／現象」的意義。也就是說，將世界存在的多樣聲音或現象表 現的行為，用表像這個概念來表達（Foucault 1972）。換句話說，學者、
16 此處所指為一項日本的國家課題，其名稱是「中國宗教的象徵資本化及近代化」（佐 佐木伸一代表）。渡邊欣雄和志賀市子為此課題參加者，河合洋尚為課題協力者。這 次考察組由渡邊欣雄（原日本文化人類學會會長）、志賀市子（茨城基督教大學教 授）、河合洋尚、橫田浩一（當時韓山師範學院外國籍研究員）組成。
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例外，有些當地人重視的風水是將文本風水與他們的生命觀、「合生 老」等當地的實踐方法結合起來的（河合洋尚 2007：79-84；cf. 河合洋 尚 2008b）。然而，學術界不顧客家風水的這些多樣性實踐，只挑出跟 中原相關聯的部份「事實」，從而在客家文化的框架下塑造了作為客家 族群的「真實」。這一點，客家風水可以說是在客家文化的名義下被 學術塑造的文化表像（河合洋尚 2007：77-78）。並且，河合進一步關 注被學術塑造的客家風水意象，如何透過文本與網絡等在民間普及與 影響的過程（河合洋尚 2007：84-87），並提出如何從人類學的角度，
解讀以中原精神為基礎的客家文化成為「真實」的相關過程（cf. Kawai 2011）。
接下來，小林宏至用表像概念關注被聯合國教科文組織（簡稱為 UNESCO）指定為世界文化遺產的土樓。土樓成為視覺上代表客家文化 特殊性的存在，但是土樓的分佈範圍只限於以福建西部為中心的局部地 區，有時也有漳州人或者潮汕人居住其中（瀬川昌久 1993：27-28；cf.
河合洋尚 2010：3）。然而，學術界在媒體上經常將土樓描述為客家的 代表性建築，並宣傳其具有八卦，風水以及祠堂（儒家觀念）等中原文 化特色（小林宏至 2009a）。可是，根據小林在福建永定的考察，雖然 土樓內含著八卦、風水等因素，但是，與學術和遺產委員會的表述不同 的是，至少現代的土樓居民不將土樓中間的建築物看做祠堂（小林宏至 2009a：551）。由此，小林探討原本跟客家及其文化因素不一定相關聯 的土樓，如何透過表像變成客家代表性建築的權力過程。
無論是河合還是小林，說明作為「真實」的客家文化，建構時依靠 的理論往往是後現代結構主義符號論。例如，就像河合解釋的，文化表 像在「科學」的話語下能夠將所指（土樓、風水等物質或者現象）與能
也忽略文本記載的風水及其在當地的傳播間的變異性。
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指（中原及客家等文化意義）集合起來（河合洋尚 2013a）。關於兩者 的結合並不是先驗（a-priori）的，而是與權力關係和意識形態相關聯的 事實，河合透過重新探討文化的概念對此加以說明。也就是說，客家文 化往往非常模糊地被認為是反映客家在生活當中形成的物質或者精神結 晶，但是，就像上述的土樓那樣，被視為代表性客家文化的，其實不一 定跟客家的生活方式相關聯。於是，最近日本的一些學者開始關注，在 什麼樣的社會經濟情況下，外部觀察者將所指和能指結合起來，建構作 為「真實」的客家文化的過程。
根據以上的研究情況，如上所述，最近日本的客家研究在歷史學和 人類學的合作下開始關注「創生」和「再創生」的概念：「創生」指清 末民國時期客家族群被建構的過程，此一時期主要由西方傳教士以及客 家精英形成客家概念；「再創生」指近三十年客家概念和客家文化觀念 在民間社會徹底普及（有時被外人喚起客家認同意識）的過程。其中，
人類學家以如下的三個過程為切入點用中國大陸的個案進行「再創生」
的研究。
1. 這二、三十年客家及其文化不僅被一部份的精英分子，而且被地 方政府、媒體、開發商、旅遊公司、民間宗族等多樣的主體重新創造
（也就是 「再創生」）。他們利用客家的主要目的是獲得經濟利益，
特別是地方政府將客家作為特色資源，試圖促進地方開發（河合洋尚 2010；Kawai 2011）。
2. 爲了達到這樣底目的，地方政府將自己的行政區定義為客家地 區，學術、媒體、旅遊公司等將其地區內的特殊性物質、民俗（所指）
與客家（能指）結合起來，產生符號連鎖（河合洋尚 2007、2010；小 林宏至 2009b、2010；田中孝枝 2013）。就這樣，一些客家地區變成為 充滿著客家文化符號的想像共同體—— 客家空間。同時，通過客家文
化符號的視覺化，在民間社會喚起客家認同感，在草根社會徹底形成客 家族群（河合洋尚 2010）。
3. 客家的文化符號往往先在香港、臺灣、東南亞等華人社會產生，
後來反饋到中國大陸。例如，將特色性建築物（土樓、圍龍屋等）與中 原文化（祖先崇拜、天人合一、風水等）結合起來產生客家文化符號的 過程，或者將特色性信仰（三山國王信仰、義民爺信仰等）與客家連起 來的過程，早期都與香港、臺灣、東南亞華人社會等「外面」的社會脈 絡相關連（小林宏至 2009b）。
日本的客家研究這幾年才開始關注以上的分析框架，2012 年由瀨 川昌久和飯島典子編輯出版的論文集《客家的創生和再創生—— 從歷 史與空間的綜合性檢討》，明確提及「創生」和「再創生」的研究視角，
日本的客家研究這幾年才開始關注以上的分析框架，2012 年由瀨 川昌久和飯島典子編輯出版的論文集《客家的創生和再創生—— 從歷 史與空間的綜合性檢討》，明確提及「創生」和「再創生」的研究視角，