近代日本知名報人德富蘇峰（1863-1957）曾強調「明治青年」與「天保老人」的差 異，蘇峰主張：以他自己為代表的文久年間（1861-1863）以後出生的，包括北村透谷、
三宅雪嶺等「明治青年」，是與福澤諭吉、板垣退助等天保年間（1830-1843）的「天保老 人」相對立的。94色川大吉則以為德富蘇峰此一區分不具效力，因而進一步將「明治青年」
區分為1850 年代出生的「明治青年第一代」，和 1860 年代出生的「明治青年第二代」。95 色川大吉對明治青年的細部區分，凸顯了日本由近世向近代轉型過程中，變化的劇烈。而 依田學海不折不扣，正是天保3 年（1833）出生，德富蘇峰口中所謂的「天保老人」。
「天保老人」橫跨近世與近代的巨變時期，彼等所面臨的尷尬處境正是學海所說的：
由於當今世上，漢字完全無用武之地，故唐本其實宛若故紙堆。96
而我們又應該如何理解幕末到明治十年代的時間差距，究竟包藏著多少複雜的意涵？簡而 言之，這就是明治留洋新銳學者與江戶漢學者的差距。蓋依田學海所學習的江戶漢學，可 以說是其主要的學問素養，而在其年約三十五歲左右，日本一夕之間進入明治維新，隨著 接踵而來的學校體制改革，主要是官學與各地藩校皆被迫變革，而在經歷一連串廢聖堂、
藩校、私塾、寺子屋、家塾的變遷後，原占日本教育龍頭地位的傳統漢學，不僅其主導地 位不復存在，還被排除在整個新式大學體制外。在政府一片獎勵新學、廢除減縮漢字的聲 浪中，學習傳統學問的讀書人，處境實在堪憐，而其心中之憤慨亦可想而知。據牧野謙次 郎的說法，江戶官學「昌平黌」內的孔廟「湯島聖堂」被廢時，某書生寫詩如下：
儒生可坑書可焚，難亡天下人心公。《源氏物語》《枕草子》，本科奉之代六經。地 下美人應一笑，針線遊戲字治清。一痕殘月茫不明，君不見昌平橋頭妖鳥呼，青竹之 重鎖孔廟。97
94 參見德富蘇峰：〈第十九 世紀日本ノ青年及其教育〉一文。本文轉引自色川大吉：《明治精神史》（下）
（東京：講談社，1992 年，第 15 版），頁 13。
95 色川大吉：《明治精神史》（下），〈第二部 國家進路の摸索の時代‧3 明治明治二十年代の思想‧文 化——西歐派と國粹派の構想——〉，頁 74-75。
96 同註 93，依田學海：〈學海先生一代記〉，別卷，頁 121。
97 牧野謙次郎：《日本漢學史》（東京：世界堂書店，1938 年），〈明治時代（第一期）〉，頁 253。本文
我們不妨將此詩所描寫的漢學衰頹敗象，看作是年屆中年的幕府舊臣兼漢學文士依田學海 親身所經歷的「文明開化」景象。其自小積累的學問素養，一夕之間，「一切有為法，如 夢幻泡影」。筆者以為：「天保老人」的世代，堪稱是一個被迫失落自身學問主體的世代。
在新時代巨輪轉動的一刻，傳統文士們瞬間被推向時間的另一頭，徒負空有一身好本領，
一生竟未獲世間青睞，這就是大多數「天保老人」世代的共同命運。
然學海不同於多數天保老人的是，其高度肯定小說之功能與小說家之地位。梁啟超曾 言：
歐洲各國變革之始，其魁儒碩學，仁人志士，往往以其身之所經歷，及胸中所懷政治 之議論，一寄之於小說。98
狄楚卿亦言：
（以俗語開民智、改良社會），此大業必自小說家成之。99
這兩段話相當接近地說出學海撰作漢文小說的意圖與目的。讓我們再次回顧《譚海》所載 錄之人物內容而來思考，蓋相較於原念齋所處的江戶世代，基本上還是一個只有儒學才是 主流的時代，隨著時間往下推移，學問漸次擴展至洋學之醫學、兵學與佛學，時至明治時 代，就如明治十年東京大學雖設立了和漢文學科，十五年設置古典講習科，然仿傚西方學 制的大學內，西學才是主流學問。換言之，處於新舊時代交替的明治初期，傳統士人若無 法將學問擴及「洋學」，就無法掌握「文明開化」之劇烈變動趨勢。此即阪谷朗廬（1822-1881）
在為松村操《近世先哲叢談》正、續編撰作序文時，呼籲其撰書或是關注對象不應再囿限 於「儒者」的原因所在。
關於上述這一認識，學海則有一定程度之自覺，故俳人、歌人、淨琉璃曲家、小說家 等「國學」者亦大量入列志人小說《譚海》中，且大肆標高之。至於洋學部分，則表現在 書中對新物質與新文明的好奇、介紹，再盡力以其自身所學，對之提出個人見解或議論抒 發。例如：
所引原文為日文，中譯引文係筆者所譯。
98 梁啟超：〈譯印政治小說序〉，《清議報》第 1 冊（成文出版社，1898 年），頁 54。
99 楚卿（狄楚卿）：〈論文學上小說之位置〉，《新小說》第7 號（晚清期刊全文數據庫，1903 年），頁6。
余嘗讀彭躬庵〈九牛壩觀觝記〉，……躬庵云：「為技者暇整從容，神完氣盈，雖小 兒亦然。蓋慘淡攻苦，審其機以應其勢，習之久，乃至精熟，變危險為平易。」嗚呼！
是言得之矣。明治十九年九月七日記。100
顯然學海認為，新文明中亦不乏可收反省當世者，例如
障眼戲，舞盆戲、笑話戲，皆買歡於一時耳，獨至催眠術則效驗如此，若使盜賊騙拐 徒用之，豈不可寒心乎！不知當路如何以處之，書以問世有識者。101
凡天下之奇幻不測者，深究其理，講其法，皆平庸易曉，豈唯此戲！然世界漠不之省，
其智之不足乎！蓋用心之不切也，書以問世之好事者。102
另外，《談叢》亦記載了電影的播放，而《譚海》亦對法國演劇之內容做了詳實的記錄，
從而表現出一種嶄新的文化風貌與新精神。例如士、農、工、商的「獨立自給」，或是宣 導「破除迷信」，甚至整部《譚海》所看重的「畸人」群體、「庶民」群眾與「俚俗」文 學、文化的標舉，不僅展現出士階層不再以「出仕」為唯一出路，更表現出理性思維與獨 立人格的可貴，以及凸顯了江戶志人小說進入近代的必然發展之一，就是「民眾」乃主角 意識的形成，理解「庶民」是為近代社會之最重要成員，同時也尊重並肯定「個人」。
然而即便如此，就如《譚海》續編《談叢》中所強調的，在明治三十年代一片沸沸揚 揚縮減、廢除漢字的聲浪中，學海還是試圖藉漢文小說以警醒世人：勿一味拾掇洋人之唾 餘。這是一種消極但卻冷靜地對當時一味謳歌西洋文明者的抵制與批判。而《譚海》中的 勸善懲惡，則是透過對畸士、奇女、俗文學者與敗者的肯定與頌揚，以對廟堂西學與明治 主政人物進行批判。此事的反面，則是對江戶或者說是對舊幕府之文化歷史的讚頌，但卻 不忘批判將武士逼上末路的罪過仍應由幕府當局負責。此間除了有一種在野的觀點，更有 賦予敗者敗部復活權的意味，同時還透顯出一種儒家式倫常道德的精神追求，故書中所載 錄之人物的奇狂、戲謔、俠勇等言行之間，多能展現出一種高貴的人品，可貴的品德，諸 如忠義、孝順、貞潔、俠義、智慧等，而「不苟合」則為其主要基調。
惟學海屢屢強調主情、源於情、本於情之品德，此點堪稱帶有濃厚的中晚明主情、重 情之思潮特色。而學海所標舉之女性，則有種精神永恆，不褪色的光彩。且其屢將此類「宿
100 同註 1，依田學海：〈觀伊太利人查理涅氏戲獸記〉，卷 1，頁 59。
101 同註 1，依田學海：〈觀催眠術記〉，卷 2，頁 191。
102 同註 1，依田學海：〈觀活機撮影記〉，卷 2，頁 193。
昔典型」女性，與今日之庸脂俗粉對照比較，或為昔日女性抱不平，或以為今日女性之楷 模、借鏡，而此一觀點與作法，到了《談叢》時更為明顯。由此看來，「逝去的美好」與
「江戶的鄉愁」似乎是《譚海》欲傳達給讀者的主旋律，故其所描述的人物，乃「歷史的 真實」，而非「當下的真實」，雖說此乃志人小說之普遍現象。就此點而言，學海的義理觀，
或者說是儒家傳統倫常觀仍強，故其理想之人間道，基本上重點還是放在倫理道德被實踐 的王道。但是其理想的人間人格典範，卻是那些「侔於天」，堅持自我人格之特殊獨立性，
同時可藉此展現「天理」－人倫的「前衛人」。因為彼等畸人堅固且強烈地維持其個性之
「獨奇」，故其倫常道德踐履中，則獲保始終流淌著一股純粹、真摯的情感，因而不致於 予人枯燥嚴厲之感。
學海處於日本近世與近代的新舊時代之交，卻不似那些適應不良、無法主動積極啟動 自我近代轉型的傳統士人；藉由本文之考察，我們可以清楚發現在其身上無論是知識的、
觀念的、文學的、文明的乃至趣味的，都有一種近代知識分子的先進性，而其本人與其所 志之人，則都堅持一種獨立品格。學海作為一位由傳統文士向近代知識分子過渡之代表人 物，其於聖賢意志越離越遠，卻向豪傑意識愈趨愈近。
又其即使仍堅持以漢文創作，然其奇異、戲謔的內容所欲傳達或形塑的義理，則已然 是一種日本化後，大和百姓普遍認同的價值與審美情趣，此點不可不察。而此即王三慶教 授所提醒的：
這些漢文小說，表面看來是中國的傳奇筆記的體式，內裡表現的是日本的人事物，所 謂「中國皮，日本心」，文化交流大體只能做到這個程度，想要從皮連心做更深入的 影響與滲透，恐怕還要其他的助力與更充分的環境配合，以及更優美動人的文化內容 上著手才可，這是文化交流中值得令人玩味的事。103
筆者以為從事任何域外漢學的研究，都應該盡量撥開中國皮，直探域外心。因為邊緣常常 是意義聚焦的所在，而「畸人」之於一般社會，又何嘗不是意義聚焦的所在。
103 王三慶：〈日本漢文小說辭彙用字之分析研究〉，東吳大學中國文學系編：《域外漢文小說國際學術研 討會論文集》（臺北：東吳大學中國文學系，1999 年），頁 18。