由於道生的佛性是以「理」為內容，此「理」又是指十二因緣，凡六道中的 眾生無一不在十二因緣的轄制之下，必然是人人都具備的，所謂：
十二因緣為中道，明眾生是本有也。
又
即生死為中道者，明本有也16
生死輪迴，是身為凡夫者的本質之一，所以道生稱之為「本有」，但卻又特 別說明這本有的生死之道或十二因緣為「中道」，目的在說明本有的十二因緣非 如種姓般的固定而是具有變幻不定的特質。
15 《大般涅槃經集解》，《大正藏》冊，頁 546 下。
16 《大般涅槃經集解》，《大正藏》冊，頁 546 中。
（一）見理的意義
道生的佛性是「理」為內容，而「理」又是以十二因緣的內容與法則性為內 涵，因此它一方面包含現象層面，另一方面也包含實相層面。然而無論是那一個 層面，只要是十二因緣，它就涵蓋了三界六道所有的眾生，是眾生共有的基本特 質，所以道生稱它是眾生「本有」的要件，所謂：「十二因緣為中道，明眾生是 本有也。」17
從這個角度看，眾生的確是「本有」、「理」或「中道」。但是這並不代表眾 生可以成佛，因為「理」是一個法則，是個被證入的對象，想要證入它，必須擁 有可以了解它的智慧，假使吾人不具備可以了悟中道或理的能力；即使自身就是 中道或理的展現，仍然無法證悟其中，解脫其外。
道生了解這個關鍵的重要性，所以他必須說明有一種智慧可以了解「中道」、
「理」，且這個智慧是人人都有的，這樣才能保證吾人成佛的可能性，他說：
菩提既是無相理極之慧，言得之者，得即是菩提相也，果是其相則非實矣，
苟得非實，一切眾生亦是此之得理也，所以然者，菩提本無不周，眾生即 是其相故也。18
能夠證入那「理」的智慧是「菩提」之智，這被佛教認為是終極無上的智慧，是 證入無自性的空慧，也是不執空的智慧。在道生看來，人人都擁有這個智慧，所 以人人都可以證入「理」而得涅槃，這個認知在他那個時代是難得的，也是空前 的，不但道安、慧遠未曾說過，就是僧肇也未曾言及。
但是這個菩提智慧存在於何處呢？如果我們擁有它，為何我們仍然未覺悟？
為何無法證入「理」當中？
首先當知菩提不是一般的聰明智慧，而是指證入「空」而又不執空的智慧，
當人無法了解空，尚未證入無自性的無我，無常時，是不可能產生不執不滯的智 慧的，既是如此，那道生為何認為人人都有菩提呢？因為在道生看來，菩提不是 一種特異功能，而是吾人了解自身的能力，諸法本是變動不居，其中亦無自性可 言，是吾人被這暫時聚合的形軀與事物蒙蔽，以假為真，進而執之、取之、搶之、
奪之，所謂：
凡愛身者，起於著我，苟是無常而苦，豈有宰之者乎？若無宰於內，復何 以致戀哉？19
當自省吾身發現自己無法自在任意的支配自己的色身時，明白生老病死，均不是 吾人所能掌控的，也不具有呼之即來，揮之即去的支配權，這是生命的真實狀況，
17 《大般涅槃經集解》，《大正藏》冊，頁 546 中。
18 《注維摩詰經》，《大正藏》冊 38，頁 362 上。
19 《注維摩詰經》，《大正藏》冊 38，頁 375 上。
也是我們天天面對具體的事實，但是我們卻可以視而不見、聽而不聞，活得像是 可以完全掌控自己的生老病死，任意的爭奪自以為能永遠擁有的事物，直至頭破 血流、身心俱疲。然而這個時候，卻往往是吾人反思生命真相的時刻，道生云：
至於在惑之時，固應患惑求通，求通之懷，必以無常獻身，然則獻身出於 在惑，非理中懷也。20
在現實人生中的無常與禍患引發出吾人「患惑求通」的心志，這一個趨吉避凶的 基本心理，其實就是走向解脫的源頭。
道生雖然主張「頓悟」，但也不會盲目的認為，只要「患惑求通」之後，吾 人立刻進入菩提大智。相反的他十分務實的說明「患惑求通」只是引起吾人走向 修行之道的轉捩點，想要脫離煩惱，則必須要確實修行才可能獲得，所謂：
夫有煩惱出於感情耳，便應觀察法理以遣之也。然始觀之時，見理未明，
心不住理，要須念力，然後得觀也。念以不忘為用，故得存觀焉。21 道生指出「觀察法理」具有遣除惑情，消解煩惱的功能，所以是修行上最重要的 法門，但想要「觀察法理」必先學會攝念於理，此處所謂的攝念於理便是如理思 惟，以理來觀身、受、心法，令自己明白身心不過四大和合，何有「我」可主可 宰，明白「受」乃六根六境交互下的產物，離根六根六境六識，又何來苦樂？萬 一心又執「我」受「苦」，便立刻以意志力矯正此一錯誤，令自己回到正確的「理」
念，這是修行初期「見理未明，心不住理」時，勉強而行的階段。這個階段強調 的是意志力的訓練，原因是在這一階段我們雖然在理智上知道「理」或「中道」
的內涵，但在它尚未化成生命中的基調，吾人尚無法隨心所欲的順理而行前，在 道生而言，都不是「見理」。想要將那知識性的理解轉換成生命的內容，必須經 過長期的修行，在修行的過程中意志力是不可或缺的要件。因為在道生看來，
念力而觀為造理之初，始是制惡就善者。22
道生認為想要修正自己錯誤的行為，使它去惡從善，必須依賴意志力的幫助，因 為「念以不忘為用」，念茲在茲，直至依能完全理而行，依理而思，讓自己的視 聽言動，乃至心思意念均依理而不悖，這便是「見理」。
「見理」的過程如果從「觀察法理」以遣惑情的角度來看，彷彿以外在規範 來修正自我言行，但因為「理」是本有的，它雖有規則義，但卻無倫理規範義，
所以「見理」不是使行為合於某種觀範的意思，而以吾人自身存在的「實相」來
20 《注維摩詰經》，《大正藏》冊 38，頁 375 上。
21 《注維摩詰經》，《大正藏》冊 38，頁 386 上。
22 《注維摩詰經》，《大正藏》冊 38，頁 386 中。
破除吾人顛倒中建構起來的，「我」及因「我」而有的執與取，同時也破除因妄
格假稱為「悟」，那是因為從這個剎那開始吾人以「實」相作為觀想的依據，不 再任隨情感飄蕩，欲情執著，所以可以稱為「悟」，雖然這個「悟」，只是看待人 生觀點的改變，是走向解脫的第一步，但也是最關鍵的一步，所以道生說：「苟 在其事，而變其實為悟始者，豈非佛之萌芽起於生死事哉？」在他而言能夠站在 實相的角度來思惟變動不居的諸法，是成佛的第一步。
1.「變其實」「用其實」的可能
但為甚麼沈淪在生死輪迴中的吾人，有能力「變其實」「用其實」呢？那是 因為在道生心中煩惱並非實存，也沒有法體可言，那只是心「乖理」或不從理下 的一面，所謂：
心為事馳，無思不作，譬猶放逸之馬，難可禁制，是以波流生死，莫出其 境。28
當心欲望橫流，是非不明時，的確如「放逸之馬，難可禁制」，然而心除了「欲」
之外，它也是「理」的所在處，所謂「佛理常在其心，念之便至矣。」29「理」
存在於心的狀態，是甚麼樣式呢？是心中有理，理自心出？還是心具認知作用，
可以認知到「理」，而由於「心」自身就是「理」的一貌，所以當心反觀自我時，
即可見到理？道生在注維摩詰經時，並沒有詳細說明，但以佛法來看，「佛理常 在其心」一語，以後者的存在方式較可能。也就是說「心」為諸法之一，所以生 滅不已，變動不居的，但從作為一個能夠反思，能夠判斷的主體而言，當反思到 自己存在的樣態時，即明白自己也一如眾法一般都是幻生幻滅，曾無自性可言 的，因此當心清明的進行它反思判斷的能力時，佛「理」自然是「念之便至矣」，
但當其蒙蔽不清時，也就「心為事馳，無惡不作」了。由此可知想要「變其實」
「用其實」是可能的，一是因煩惱無自性，二是垢惑與法理同時存在於心，是心 的兩種面向，心迷即垢，心悟同理，無心自己是一個具有反思判斷能力的主體，
能夠看到自己的真實面目，所以當吾人想要「變其實」「用其實」時是有能力的。
2.「變其實」「用其實」的方法
「用其實」是以實相為修行的指導原則，而「變其實」則是以實相為改變觀 思檢視諸法時的依歸。由此觀之，道生用以指導吾人解脫的原則，似乎是違逆現 象界的一般原則，但道生所用的方法卻不斷的出現「順在」二字來說明自己的方 法，例如：
（1）既不見佛聞法，是受道於邪見之師。因其得為邪出家也，順在六師
28 《注維摩詰經》，《大正藏》冊 38，頁 35 下。
29 《注維摩詰經》，《大正藏》冊 38，頁 389 上。
之理，是悟之所由。30
（2）師邪見，師則入諸邪見矣。到於彼岸，本由正見入邪見者，則不到 也。順在解邪見理為入也，既入其理，即為彼岸，無復彼岸之可到。31
（3）既入邪見，便生八難，不得無難處也。順在已解，邪見便得住，八 難理中，無復復無難之可得也。32
（4）入邪見在八難生者，便無結不起，為煩惱所牽，不能得自異之也，
愈遠清淨法矣。順在既住，八難理中心與煩惱理，冥即之為淨，無復淨之 不可離也。33
注維摩詰經弟子品中連續出現九個「順在」，說明了道生主張的「變其實」，不是 違逆事物的本性，而是清楚的看到現象背後的本質，不論是面對邪見、八難、眾 生……都不能僅就眼前所見的說有說無，說生說滅，而是要順其事，解其理，了 解事物的真相，才可能明白其「理」，道生的推論法則，可以他對無常、苦、空 的說明作為事例：
夫言無常者，據事滅驗之也。34 苦之為事，會所成也。35
惑者，皆以諸法為我之有也。36
當他要說明無常時，是從現象界所有事物都會走向衰亡的事實來看，要說明 苦時也是從苦的成因是因為有我，有人有事，有物，有得與不得，有失與不失……
等種種條件聚合方才有苦出現，要說明空時，也是以人們常以為有「我」的存在
等種種條件聚合方才有苦出現，要說明空時，也是以人們常以為有「我」的存在