在儒、道二教的儀式實踐中，道士不曾主導陣頭的遊行，而為王府禮生 所職掌，各地頭人、莊廟出神轎、陣頭，先在王府前集合，頭人、頭轎入府 領令後才出發巡境，故被地方視為一地的大事。這種代天巡狩的信仰情境，
有別於一般廟會，如千秋聖誕或進香、刈香，交陪廟或分香廟雖然也會派陣 頭來會，但醮祭期間神轎、陣頭的巡境則別具意義，就像文本被置於不同的 語境。王爺就像遣派使身分，屆時才會代天帝∕子下巡，既是非屬常駐型王 爺，各村廟才有意願各出神轎、陣頭；在廟埕上按照編號排隊序立，或是巡 畢回廟各出陣頭競技，其聲勢之壯可謂廟會慶典之最。在各村聯合∕聯盟之 下，區域範圍特大，故需分日分區才能巡視。由於會聚數量既眾，巡遶範圍 又廣，並非少數村落的小區域可比，因而形成跨境的大區域，這種現象如何
35 相關的田野調查由筆者及所率的研究團隊完成的調查記錄，參《東港王船祭》（屏東：屏 東縣政府，1993）、《東港迎王―東港東隆宮丁丑正科平安祭典》（臺北：臺灣學生書 局，1998）；參《台南縣地區王船祭典保存計畫：台江內海迎王祭》（宜蘭：國立傳統藝 術中心，2006）。
36 K. M. Schipper（施舟人）在“Seigneurs royaux, dieux des épidémies / Royal Majesties, Gods of Epidemics”（臺灣的王爺和瘟神信仰 )，刊於 Archives des sciences sociales des religions 59, no. 1 (1985): 31–40。Robert Hymes（韓明士）曾經引述此事為證，見氏著、皮慶 生 譯，Way and Byway: Taoism, Local Religion, and Models of Divinity in Sung and Modern China《道與庶道―宋代以來的道教、民間信仰和神靈模式》（南京：江蘇人民出版社，
2007），頁 269。
從巡狩情境解讀。這一切活動所用的名義，在臺灣各地既已區域化：臺南 例襲用本地的習慣稱為「香科」，如佳里香、西港香、土城香，而蘇厝長興 宮、真護宮仍習稱「王醮」；而屏東例的名義但稱「迎王（平安）祭典」。
無論如何，這種巡境既非一般性交陪，其正式名義就是陪同王爺，每屆科 年定期輪值，就是非屬定期也有「客王」性質，其名義雖則發生變化，而 本質則一。
各村廟參與迎王祭典的目的，在有權利爭取王爺也蒞臨本境巡狩，義 務就是需要出神轎、陣頭，早期隊數較少依例先在王府前集合，等匯齊後才 能一起出發；後來隊數逐科增多，才變通分別先到府前報到，目前東港約有 百隊以上，西港則號稱「九十六村鄉」，參與數目也過百，故被認為足可代 表臺灣的廟會活動。兩地名義儘管不同，代巡本質始終不變，在王化仿效的 儀制上，關鍵的儀節就是請令與繳令，此乃一般神誕所未曾有。迎王期間所 領的「王令」，在臺江內海舊區內蘇厝長興宮公認為最早，當初王船漂流蒞 境既是王令，故迄今不改，其間雖曾卜問多次，王爺仍未應允改塑金身，可 見王令特別有象徵意義。最擅用王令的則是東港，早期既有七角頭，其後變 化而分出小琉球及南洲，三地均留下王令遺習。東港開港後迭有興衰，這種 開發記憶保存於王令的，就是出現副令之稱，如嘉蓮里之例，迎王巡察僅需 迎請王令。故將王令象徵視為「王化仿效」。此一現象始於水邊迎迓王爺，
就像巡狩禮，迎王於邊境上，如運用邊上一樣：臺南例中蘇厝迄今仍臨曾文 溪，故在溪上迎迓王箱畔；西港則在陸上，此地則有「王船地」之稱，當初 姑媽宮發現王船的地方在水邊，其遺跡即稱十八欉榕。目前東港仍然濱海，
在海邊請王即另稱「請水」，所請的正是王令。
迎請王令乃仿效王朝禮制，王爺即代天巡狩，就該擁有天子∕天公的 權威。自古以來帝王舉行郊天之禮，天即神格化稱為玉皇，儒家禮制如此，
道教醮壇同樣仿設玉皇壇，以象玉皇乃統領萬神之尊；後來民間也可拜天 公，採用頂下桌必在頂桌設玉皇燈座。道教神譜即仿科層制，瘟部即由洞淵 天尊統領，將五瘟隷屬後半之首。臺灣禮生團體既與道教交流，科年前先上 玉皇大天尊疏文，遣派「洞淵宮」千歲輪值蒞境。而道教行瘟說至今仍然遺 存的，就是西港禮生團體所用的禮儀總簿，就明確記載「十二行瘟王」的名 諱，此即神王與王爺的文化遺跡。兩地均嚴遵古例，諱稱其名而但稱姓，如
封大千歲，其他四位依序僅稱二千歲。臺南例迎請王爺多用金身，乃以紙糊 紮作而非木雕，即行內所稱：一紙二土三木四石五鋼。顯示紙糊神像一經開 光，即象徵高尊上聖，蒞境時間既不長，醮祭既畢即形火化。類此情況尊卑 俱然，從王爺、王令以至兵卒，紙糊方便焚化，以示任務既畢即返天述職。
禮生與道士兩種儀式專家，一掌控王府禮儀，一職王醮科儀，在傳統社會 俱列在「上九流」。由於儒家之流在漢人社會的地位，被社會學者視為身分 團體，其職務專長即古祝之遺，故可稱為「禮祝之儒」。而道士傳承道教知 識，其技藝夙稱專門，在壇內勝任神職者之職。
臺南例長興宮仍有「王醮」，有的將香、醮合一稱為「香醮」，道士在壇 內行科，只有頭人進入隨拜，神轎、陣頭則不能進入，村民也未接觸。而東 港例對王醮的態度則大異，早期在送船時才出現，現在也僅在廟埕一角結壇 行儀。相較之下，兩地均由禮生團體掌控王府，職司出令、繳令之權，府內 行儀全被禮生所改造。故神轎、陣頭齊聚府前，或分批到府前拜謁，由代表 進入王府領取王令，這樣的參與方式而後前往各村各廟巡察，並在一些特殊 的地點停駕演法：西港香選在橋頭以宋江陣布陣降伏青瞑蛇，並由蜈蚣陣纏 繞村廟；屏東例則如南洲，凡多事故的地方就要布陣鎮壓，取回浸油的麻繩 象徵歹物，置於中軍府等末日一起焚化，二者均象徵降伏、化除瘟祟諸物。
這些集合一起逐疫的動作，乃遵循儒家參與大儺的方式，又仿效巡狩禮即可 將其視同「會同」儀式。
地方村廟出神轎、陣頭為地方大事，從農業社會轉型為工商社會，社會 生活既已現代化，也就遵循西式的生活步調。在這種情況下，村莊想延續地 方的陣頭文化，其實亟需神道支持維持「常與非常」的時間節奏，可以對比 西方的「聖與俗」傳統。東港以之形成兩個世界，平常港內漁船較少，年輕 人不少出外討海的；等祭典將至，才又恢復陣頭操練，訓練既畢才能投入遊 行。此時港內擠滿船隻，漁民多投入祭典擔任家傳的角色，當地將這種身分 認定稱為「認血跡」，在角頭廟擔任轎班、陣頭，形成非日常、非生產的廟 會行動。相較於此，臺江內海舊區內多屬農村，早期村廟常設文、武館，其 技藝即由村民傳承，日常時間作為文娛、練武；現時年輕人到城市工作後，
平常時間農村相對安靜，均需利用假日返鄉訓練，屆時才能戮力出陣。不管 農、漁社會如何變化，在工商時代還能維繫地方傳統，既有賴村民效勞神明
的精神力量，也是借節慶廟會激發其競技的榮譽感。
在祭典期間仿效巡狩禮制的出陣，即所謂「養兵千日，用兵一時」，養 兵指長期訓練的技藝，傳承地方的文、武傳統；一時則指一旦訓練完成，先 到廟前演練驗收成果，而後即可投入文武技藝的演出。在此一機制下能夠延 續民俗技藝，定期迎王三年一科，時間正好不長不短：太短則負擔過重，像 小金門的年例送船，規模必然不大；而間隔太長，則技藝必疏難以為繼。其 次則是聚落大小適中，整體區域則又夠大，才能分區巡遶而維持一定日數，
如此形成的就是鄉村共同體。故迎王作為民俗技藝的載體，有賴「交陪廟」
的往來互動，神轎與陣頭就是交陪媒介，尤其各式武陣彼此拜廟：臺南例即 代表性的西港香，傳統技藝的宋江陣，以及由此衍生的金獅陣、白鶴陣、五 虎平西等，武陣的聲勢盛壯，方便彼此聯誼交陪；而三小藝陣，人數既少就 便於操演，車鼓陣、牛犁陣之類被歸屬於豐饒性陣頭，在農村方便女性、女 孩參與；縱使聘請職業性小班，也因價廉而方便維持。屏東例則東港、小琉 球均屬濱海，既有宋江陣，而多八家將、五靈聖將，或城隍十二家司，由於 組成人數適中，技藝並不複雜，才能在社會變遷下延續地方傳統。
在諸多陣頭中仿效軍陣的，就是宋江陣排陣的陣勢變化，臺江內海大 小村庄錯落其間，漢人與平埔族「番社」雜錯，早期為了防範出巡神轎被 搶，宋江陣就有護衛神明之任，故武陣適合地方自衛。從巡狩禮制的王化仿 效言，既是征伐行動就有軍力布署，如中軍之職即居中，而職掌協調四方 軍力，無論帝王親巡、親王代巡或遣使代巡，中軍均為護衛的象徵。在軍 制仿效中，臺南例特多武陣，蘇厝長興宮擁有黑甲軍，所披的黑白外套即 象黑盔甲；西港香境內存在許多宋江陣，傳承技藝都按照師承，各色腳巾即 為標記，長帶纒繫腰間以示系譜，同門既可合作演練，對外則要競比技藝，
故習練武陣和地方護衛有密切的關係。這種陣勢被轉化為緝捕動作，其對象 則借有形象徵無形：在共同記憶中將曾文溪的洪水流竄，隱喻為青瞑蛇（盲 蛇），故宋江陣的布陣、蜈蚣陣的繞圈，即面對慘痛的歷史記憶作選擇性展 現。在屏東例則多靈威陣頭，如青少年組成的八家將，在陣勢中踏四門，布 陣即象緝捕邪祟；而曾經倍受矚目的五靈聖將，孩童的化妝與法器，即是象 徵收捕五毒。這種陣頭神話符合其開發經驗，陣頭仿效軍陣以助威勢，即為 神道文化下的王化仿效。
巡狩禮歷史歷經祭禮到嘉禮的衍變，而背後潛藏著軍禮本質，兩漢議
巡狩禮歷史歷經祭禮到嘉禮的衍變，而背後潛藏著軍禮本質，兩漢議