《僧尼孽海》立足於社會亦用眾人的眼光及意識，觀察及解釋號為出世僧 尼在人世活動的價值及意義。佛教集團有著宣教的義務和養身的需求，自入 中國以來已和俗世存在著活絡的經濟活動關係，86在此事實下，編撰者就在書 名中寓託著僧尼當離世而居卻仍出入其中，道出世人對於出家人自稱獨立於 社會之外，卻又依附甚而居住其中的矛盾和質疑：已享「離世」的特權得免 賦稅，然卻積極參與和招徠群眾活動有著「入世」的權益接受捐獻，權利及 義務不對稱的印象，也成了僧尼在中國社會中的原罪，化為編撰者在詮釋僧
86 有關寺院和社會間經濟活動的內容，請參楊聯陞，〈佛教寺廟與中國歷史上的四種募錢制 度〉，收於（美）楊聯陞著，彭剛、程剛譯，《中國制度史研究》（南京：江蘇人民出版 社，2007），頁 159-173。
尼犯淫戒原由的要項—逸而生淫。就此印象下所見的僧尼和社會的關係，
一方面號稱斷絕和社會的連結，另一方面又豁除義務且取得養身的利益，已 讓其他參與者在心理上（含括編撰者在內的世人）對此群體失去了應有的期 待，並和僧尼間難有持續又固定的連結。87編撰者回歸於社會結構中的分工 精神和運作原理，再次檢視出家者與社會群眾間的互動關係和意義：尤其在 性的主題上，去衍生並交代其所認定與觀察到的僧尼集團之理論缺失及生活 問題。
（一）就空間而言，社會本應階級分工不容拆解
書中所記錄的明代出家眾，雖可分成居無定所、四處遊化行腳，及居住 固定庵寺中的僧尼，然前者因居無定所，致使生活方式較少提及，只記錄下 和民眾接觸的隻字片語，惟居住在特定寺院中的僧尼與群眾有地緣關係以致 互動較多，身為社會一員的編撰者，就能依其觀察記錄下一己所理解的僧尼 生活。以《僧尼孽海》的紀錄及評論來看，傾向於認定僧尼行事皆為己，對 群體的貢獻不多。其理據乃先由分工的觀念出發，將僧尼視作社會的單一階 級，並就工作內容去理解此階級的存在價值。
1. 各階級得彰顯本身的積極意義
《僧尼孽海》中所記錄僧尼的起居和工作雖甚片面，然已能略見世人所理 解的出家生活，及其與其他階級的互動原由，今摘引於次：
色即是空，夜月木魚敲不盡，空即是色，朝雲錦帳路還賒。……眾小尼俱 在二旬上下，合掌誦經，果是日無寧晷，見人偷眼，自覺心有餘閒。（〈麻
姑庵尼〉）
時村落新葺庵宇告成，無論男婦，群而遊焉。愛卿亦詣其處，飯僧設醮，
冀為夫悔過於幽冥，且以觀新構也。（〈僧員茂〉）
其父係賈人，死於遠方。其母請僧招魂，埋葬已畢，循城中舊例，七七 做，八八敲，常延緇流誦經，超度其夫。（〈柳州寺僧〉）
有望海寺僧某，日事經咒，往來其家。（〈望海寺僧〉）
一日夏天，有門尼來探望少婦，便留他在家宿歇洗浴。（〈封師〉）88
87 有關社會關係的定義和基礎，請參（德）韋伯（Max Weber）著，顧忠華譯，《社會學的 基本概念》（臺北：遠流出版公司，1993），頁 52-56。
88 引文分見明．佚名，《僧尼孽海》，頁 312、236、206、228、219。
可知持經念佛為僧尼早晚的日課，以維繫和修養自身的心性，屬乎個人宗教 信仰的行為，然亦提供附近居民薦福和超渡亡魂的宗教服務，並換取生養之 資。當中僧尼和世人之所以相互連結與往來，在於世人相信且信賴僧尼已在 每日持經念咒的修行中參得生死的奧秘，才用金錢向僧尼表示禮敬和供養，
換得僅知生存之道卻未知死亡真相疑懼的慰藉及指示。就此而言，僧尼確然 發揮了撫慰人心的積極施為，於社會中發揮功能而得地位。然而編撰者於記 錄時卻又多否定僧尼持經念佛的意義，亦間接地否認宗教服務的有效性，故 記云：
宋時臨安，寺有僧行二十餘人，僮僕十數人，皆不守佛門法戒，惟以邪淫 為事。（〈臨安寺僧〉）
寺內和尚甚多，皆是貪淫濁惡髡徒，不曉得持律守戒，這許多和尚，日夜 計較，要得良人家婦女。（〈水雲寺僧〉）
二尼出家削髮，不守清規，敢作牽頭勾婦女；二僧空門寄跡，不遵法戒，
妄思婦媾做夫妻。（〈寶奎寺僧〉）89
僧尼鎮日思索著如何滿足一己的欲望，身居法門卻不守戒律，反倒利用這些 和世人接觸的機會，去探聽並取得行淫可能的消息。這些出家人不僅未能遵 循自身宗教的規範，也觸犯了世間法律的條則，而此成了違抗唯一真理（天 道）的證明，自逆向的否定佛教所宣稱佛法僧三寶的神聖和超越。那麼僧尼 由持經進而達成能忍常人所不能忍的戒律，以達到宗教的神聖性既被否決，
他們藉此神聖身分而號稱具有為生人祈福禳禍、為亡者悔過救贖的宗教服 務，自屬虛假。由此說明，編撰者便能斷言僧尼對社會毫無貢獻，不過是用 巧言以寄生人世，卻又不斷觸法生事的社會蠹蟲。
2. 由階級可寄託一己的心靈活動
由於編撰者已認定僧尼每日誦經及執行宗教儀式的工作，並非具有實 質意義的施為，也不存在為他人提供協助的結果，不過是僧尼為自己取得生 活之資的口實及手段。此對僧尼與社會間主要互動具敵意的詮解，乃盱衡於 此一階級在現實上甚至偏向物質貢獻的分量。惟僧尼自出家後又多生惡念，
其原因除了前文所論及受到內在天性中欲望的導引外，編撰者更以為此「職
89 引文分見明．佚名，《僧尼孽海》，頁 252、271、224。
業」工作內容未有真正的意義，讓僧尼在執行時心多致疑，更遑論投入精神 於其中。書中編撰者已用主客觀的敘事方式，評論和說明僧尼的工作本質及 其心思，若記云：
和尚吃了十方齋供，住了十方房屋，只少一個妻小。如今思量做勾當，可 見和尚之狠惡，奈何士紳尤敬重之。（〈精嚴寺僧〉）
一僧人物秀麗，有如婦人，遂纏足描眉，假扮尼僧模樣。……倡說輪迴，
妄談生死。（〈雲遊僧〉）
當年行徑是窠兒，和尚闍黎鋪。中間打扮念彌陀，開口兒就說西方路，尺 布裹頭顱，身穿直裰，腰繫黃縧。早晚捱門傍戶，哄金銀猶是可，心窩裡 畢竟糊塗，算來不是好姑姑，幾個清名被點污。（〈附輯〉）90
僧尼一方面享得十方飲食及居住的供奉（因宗教而得），另一方面卻又欲求取 性欲的滿足（為宗教否定），一個不能見容於此宗教團體生活的活動。對僧尼 而言，飲食（生存）、男女（性欲）為兩種相互排斥的概念和活動，卻兼容 在世間的社會中，代表了僧尼於思維取向上仍偏向一般群眾的觀念，方才求 得兩下的滿足。由此，自印證著編撰者心中的預想：倡言輪迴，抑或口誦佛 號，原本是出家人實踐宗教理論於生命中的過程，然僧尼對自己所持念的內 容其實不甚明瞭，也未解其中的真正意旨，方敢將此作為挨家門戶哄騙金錢 和性享樂的工具。當中指涉了僧尼未能認清宗教和在社會中的意義，也無法 如實地將生命真實的寄託在其中，以致未能斷欲而修行，竟將原本號為持經
（修行）後就擁有禁欲的日課，當作換得、騙取性享樂的法門，喪失了僧尼原 有的社會職能。
（二）以時間觀察，社會有賴人類繁衍方得永續
中國的信仰核心存在於家庭並擴及至家族，在特定的時日分別在家中 及宗祠祭祀祖先，用殖衍環扣並連結起時間上各代的接續關係，也賴血緣凝 聚起未必共居族群的共同意識。91可以說在中華文化中信仰不僅是社會的共 通活動，也是家與族中的例行禮儀。作為連結宗教、道德與習俗等內容的基
90 引文分見明．佚名，《僧尼孽海》，頁 277、241、303。
91 有關傳統中國社會宗教信仰及家族的關係，請參（美）楊慶堃著，范麗珠等譯，《中國社 會中的宗教》（北京：上海人民出版社，2007），頁 66-85。
礎，即為血緣，有賴男女交合以延續血脈。因而佛教出家眾所稱「淫戒」係 為「全斷淫欲」，已在意識形態上和中華文化的核心相違抗。《僧尼孽海》中 不僅止於質疑僧尼謹守淫戒的可能，也利用這些已犯淫戒的出家者的例證 中，再次衍生及闡說性在天理中所具備的正當性並用既有社會觀點重申性的 合宜性與積極面：
1. 社會能得以存續，性行為乃其樞紐
在《僧尼孽海》中，僧尼只深闇並尋求性的快感，卻忽略了性自身對社 會具有延續生命、進而分擔職責的價值與意義。令書中的僧尼，依一己的能 力所及找尋性對象，甚至不惜採取搶奪、殺人及禁錮等暴力行為，捉捕良婦 為其性的禁臠。書中更記下了數則僧人利用性行為後能得子嗣的正面意義，
作為欺騙未得後嗣而心懷焦慮者的誘餌，以逞其淫欲的新聞：
……婦女出者，凡五六輩，皆先後誘入，或以求子羈之者。（〈臨安寺僧〉） 乃倡言本寺有赤腳禿頭仙，顯靈顯聖，凡婦女無子者，沐浴齋戒三日，齎 香詣寺設醮，淨身就殿，寢宿一宵，無不協喜。……若有婦人來求嗣者，
自己在內拴閉，丈夫又封鎖外門，方纔就寢。中夜感得仙來送子，自然十 月滿足，分娩得慶。（〈水雲寺僧〉）
凡宦族姬妾，以求嗣至者，闔扉守鑰，獨宿殿中，夜有絳服真人與合，遂 得娠，屢往屢驗，莫窺其詐。（〈閩寺僧〉）
詭言婦人無子者，祈禱於此，獨宿一宵，即有子。殿門令其家人自封鎖，
蓋僧於房中，穴地道直透佛腹，穿頂而出，夜與婦人合。（〈精嚴寺僧〉）92 僧人利用了宗教指點人生迷津的功用，又自薦為人神間的中介者，號稱掌握 了能得子嗣的奧秘及來源，將眾人對佛教及僧人的崇敬，作為設下圈套的基
蓋僧於房中，穴地道直透佛腹，穿頂而出，夜與婦人合。（〈精嚴寺僧〉）92 僧人利用了宗教指點人生迷津的功用，又自薦為人神間的中介者，號稱掌握 了能得子嗣的奧秘及來源，將眾人對佛教及僧人的崇敬，作為設下圈套的基