針對公平與否的判斷，效益論顯然較能對各種不同立場之利益給予平等對 待（Hare, 1976: 116-117），而且面對兩個具有同等急迫需求的人，效益論更不 會有因人而異的考量。亦即，它較能避免可能的分配不公問題（Harsanyi, 1977:
294-295）。不容否認的，效益論的客觀性正是它最大的優點。然而，一旦效益 論極力排除與個人需求相關之道德問題，這便是一種極嚴重的理論侷限：
隨著反倫理學思潮發展，福利經濟學避開了人際效用比較的問題，留存的 尺度僅有帕累托最適（Pareto optimality），亦即沒有任何社會成員的利益 會受到損害，而且沒有任何人還有爭取利益的可能性，只要存在著這樣的 狀況，它便是帕累托最適的。（Sen, 1987: 31）
簡言之，所謂帕累托最適14意味著能夠得出最大化利益的完美分配，然而，
14 我們可以藉由以下的例子來解釋帕累托最適之意涵。假如政府要推動一項幼兒照護與教 育的福利政策，對象若定為一般中、低收入家庭三足歲以上的幼兒，那麼這個政策的目 的即在於增加中、低收入家庭之福利。不過，政府若為籌措經費，因而必須調整原有分 配方法，這便有可能會壓縮非中、低收入家庭者原已享有的福利水準。一旦這種狀況發 生，這個政策就不是帕累托最適的狀態。如果政府重新評估此一政策的配套內容，並嘗
Sen卻批評帕累托最適境界不但忽略其中的道德因素，它更可能漠視社會不平等 的事實。這就像是一個貧富差距極為懸殊的社會，其中少數1%的人卻占有99%
的財富，而剩下99%的人口卻都處於赤貧或飢餓狀態。面對這樣的社會事實，我 們只要維持現狀，它就是帕累托最適境界，顯然這是有些荒謬的。
效益論的錯誤於「把愉悅建立在對他人的剝奪」（Sen, 1982: 363）上，而 這正是Rawls會提出「以平等來取代加總，以基本善取代福利」的原因（Cohen, 1993: 9）。雖然Sen大抵贊同Rawls主張，不過，當基本善被視為「每個有理性的 人都想要的東西」時（Rawls, 1971: 62），兩者之間的差異也就被區隔開了：
在 Rawls 的框架中存在著某種「拜物教」（fetishism）的因素，他把基本 善看作是某種優勢的具體展現，而不把它看作是人與善之間的一種關係。
（Sen, 1982: 366）
Sen認為，若堅持藉由基本善平等的判斷來促成社會正義的實現，這無疑 會掉入漠視道德（blind morality）的困境。亦即，這種類似拜物論式的殘缺
（fetishist handicap），它完全只關心基本善本身，根本不關心基本善對於人類有 何意義（Cohen, 1993: 16）。Sen一方面批評Rawls的理論盲點，另外一方面也提 醒我們應把注意力從擁有各種善轉向各種善能帶給人們的實際作用：
Rawls 自己還是要參照各種能力來對基本善的優點進行判斷，例如，關注 收入而不是人們的收入能夠做什麼，關注「自尊的社會基礎」而不是自尊 本身。如果人類彼此的狀況非常相近，一般來說，這並不會造成多大問題。
但是，在人與人之間，從各種善到能力的實質性轉換，這兩者之間顯然存 在著極大差距。（Sen, 1982: 368）
試將三足歲以上改為五足歲以上，只要這樣的調整並不會影響其他人原有利益，同時，
它也能增進中、低收入家庭幼兒的教養福利時，這便是使人們福利總和最大化的狀態，
亦即這個幼兒照護與教育的福利政策會是一種帕累托最適的境界。
簡言之，Sen主張以基本能力平等來擴充基本善平等的不足，這是因為一個 人的生活是否幸福？它不應以實際財富（收入或日常需求）或效益（諸如幸福或 欲望滿足）做為判斷標準，而應該建構在一種良好的政治制度安排，賦予每一個 人有能力去得到他們所需要的富庶生活與幸福人生。換句話說，能力平等的說法 即體現著Aristotle德行論的立場：「一個人能夠真正生活安適（living well）且行 事順遂（acting well），這個人才稱得上是幸福的」（Aristotle, 2000: 5）。
在〈什麼樣的平等？〉一文中，當時，Sen雖只用短短兩頁篇幅來談基本能 力平等，不過，他卻將基本能力平等清楚定位為縮小不同平等觀的另類表述形 式。然而，它卻又不應被看成足以整合不同觀點的完備理論體系。15簡單的說，
基本能力平等關心每一個人本身具有的各種功能作用（human function(ing)s），
以及促使這些功能發揮作用之相關能力，這個能力平等觀的核心概念包括（Sen, 1989, 1993: 30-53）：
一、功能作用（functioning）：即個人依其所能為（to do）或能享有想望的 生活（to be）所收致之具體結果，它應足以反映出人的實際狀態。日常生活所需 物品（例如麵包或米）能否達成其效用（例如要有適當的營養），它們受到許多 個人與社會因素影響（例如新陳代謝速率、身體體格、年齡、性別、活動階層、
健康、醫療水準、營養的知識與教育、氣候條件等），因此，功能作用涉及個人 在需求下，進而掌握或使用某一資源的可能性。
二、能力：係指個體具有實踐運用某種功能（例如去做或達到某種狀態）的 能耐。例如，人具有避免飢餓的本能，但也有可能斷食或絕食。
三、功能作用的持續與整合（functioning n-tuple）：持續的功能作用呈現出 構成人類生活狀態之各種行為與生存樣態的結合。對於功能作用的持續性與整 合，它必須藉由日常所需物資的使用效益（即個人的效益估量）來理解其意義。
每一個功能作用的持續與整合即意指某種生活方式的陳顯。
四、能力組合（capability set）：係指個人可以達成之功能作用的持續與整
15 顯然，Sen 最初對於「基本能力平等」的定位，只是把它視為補充性論述或是促使不同 平等立場彼此對話的作用，他當時並無意發展更根本性的平等理論體系來取代效益論 或正義論。
合之集合。簡單的說，它可以看成是個人可以在不同的日常所需及效益性之間進 行抉擇。因此，能力平等可反映一個人是否有機會或有能力從各種可能的生活方 式中進行抉擇。
如果說，「能夠讓每個人選擇做自己真正想做的事，或者能夠去過自己想要 的生活」，這句話即為基本能力平等的定義，那麼它便蘊含如下特點：
一、在效益論或正義論中利益分配或價值保障的對象，係指非特定對象之抽 象主體，而基本能力平等相關的主體則是每一個具體的個人；
二、不論是效論或正義論，它們皆以利益分配或價值分配之結果，做為某種 恰當的判斷標準，而基本能力平等僅是反映一種潛在的可能性，亦即，它所強調 的是各種功能是否有使之發揮作用的條件，而不是去評估某一個功能實際運作的 成效；
三、如果邊際效益平等或總體效用平等是以效益論為其基礎，基本善平等則 是以Kant的義務論與「道德人」概念為根據，而基本能力平等則是體現Aristotle 功能（εργον/ergon）的說法與中庸的概念。首先，當我們說任何事物都有其功 能時，諸如「刀子的功能就是鋒利」之目的論的解釋，所謂的善是指人類展現 出靈魂與美德相契合之行為（Aristotle, 2000: 12），而人生的目的則在於追求最 高善或幸福（eudaimonia）。然而，「幸福是一種行為實踐的動態過程，而不是 一種心靈的感受狀態」（Aristotle, 2000: 14）。因此，只有個人的潛在能力能夠 得到逐步開展時，這個人才算是真正幸福的。其次，Aristotle認為，所謂的中庸 不能以算術平均的方式來衡量，就像需要多少營養才算適量一樣，這會是因人 而異的。亦即，我們無法依據嚴格數學規則來決定怎樣才算適度、過度或不及
（Copleston, 2003）。套用「中庸」的說法，所謂能力平等是異於效益論的利益 計算，也不同於正義理論的抽象價值均等預設，它給出的判斷基本上是個別且相 對化的。
基本能力平等認為，一個社會若能夠更積極的提供人們各種能力得以開展的 外在條件，也就是能滿足每一個人行使某種功能「基本門檻」底限之社會，才是 正義的。試著想像一個來自貧苦家庭卻有繪畫天分的《魯冰花》主角古阿明，在 這部八○年代末期的臺灣電影中，古阿明與美術老師同樣受到社會環境的壓抑，
老師的教育專業不被重視，而古阿明的天賦能力更被埋沒。16面對社會結構性壓 制的問題，思考如何滿足每個人「能力」發展的外在條件，這才是教育正義議題 應關注的焦點：
幸福顯然需要某些外在善（external goods）配合，例如，若缺少一把像樣 的弓箭，任憑再怎樣優秀的射手也無法將能力卓越的展現出來。因此，若 缺少外在條件或資源的支持，我們根本無法表現出高貴行為。（Aristotle, 2000: 15）
就基本能力平等的立場而言，同樣面對偏遠地區學校存廢的狀況，我們若以 Nussbaum列出的核心能力清單項目內容為例（王俊斌，2010：66-67），基本能 力平等顯然不會給出一致的標準答案，它甚至更會導出可矛盾的結論：
一、就以「情感」（emotions）這項能力為例，對於外在於我們的人與事物 產生情感上的依附，愛那些愛護並關心我們的人，或者因思念而感到傷悲等，這 些對每一個人而言，都是再自然不過的事情（Nussbaum, 2011: 33）。一旦我們 認同每一個幼小心靈都應該獲得家庭親情的支持，那麼主張廢校後改以通學專車 接送或住校等方式來解決就學問題，則不但侵害了每個人原本享有的「基本善平 等」，它無疑是加諸更多求學的不公平負擔，甚至可能剝奪學生情感能力的平等 發展。
二、不論是就「人際關係連結」（affiliation）或者是「遊戲」（play）等能 力而言，前者是指能夠與他人共處，能夠對他人表現出關懷，能夠表露出複雜的
二、不論是就「人際關係連結」（affiliation）或者是「遊戲」（play）等能 力而言，前者是指能夠與他人共處，能夠對他人表現出關懷，能夠表露出複雜的