牟宗三上接宋明儒者「天道性命相貫通」的框架，自言遙契孔孟 之統緒，建立了一套「道德的形上學」；在這套理論中，「智的直覺」
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扮演了核心的角色。23 初步跡像顯示，這套理論正是陳漢生筆下的孟 子哲學之變型。那麼，牟宗三「道德的形上學」是否就是神秘主義呢？
有不少學者認為牟宗三的學說是神秘主義（馮耀明 2003；李澤 厚 2011）或是冥契主義（楊儒賓 1997）。有趣的是，牟宗三明確表 示「西方的 mysticism 一詞，並不適合於中國哲學」（牟宗三 1983：
334）。他的理由有二：
1. 西方的 mysticism，它是存在於西方哲學傳統中的不成 氣候的動相 (moment)，它也沒有獨立的地位；神秘主 義可以說是不為西方人所重視的一種思想，西方哲學家 對它的評價並不很高。（牟宗三 1983：333）
2. 馮友蘭的中國哲學史即以神秘主義來概括孟子…當時 我們看到這裏就覺得很不妥當。因為孟子的思想有頭有 尾、有始有終，思想很清楚地呈現出來，怎麼可以用「神 秘主義」一句話就把它給定住了呢？…你說它是神秘主 義，可是照中國人說起來這才是真正的理性；那麼你說 他究竟是理性主義呢？抑或是神秘主義呢？這就很成 問題。（牟宗三 1983：334）
第一個理由針對神秘主義本身，牟宗三指出神秘主義本身沒有獨立的 理論地位，西方人對之亦不甚重視。以一套不成氣候的思想解釋中國 哲學，牟宗三認為是不適合的。第二個理由，牟宗三指名道姓針對馮 友蘭，認為馮氏以神秘主義概括孟子哲學甚有問題，因為孟子思想卻 自成系統，用「神秘主義」概括會隱沒了孟子哲學中的理性。結合兩
23 他說：「如若真地人類不能有智的直覺，則全部中國哲學必完全倒塌，以往幾千年 的心血必完全白費，只是妄想。」（牟宗三 1990：序，3）
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個理由，他的意思不外是說神秘主義不成氣候，而中國哲學（尤其是 孟子哲學）卻彰顯了理性，以不成系統的神秘解釋自成系統的理性自 然是不適合的。
論者以牟宗三的哲學為神秘主義，其實忽略了他相當重視中國哲 學中的「理性」面向。他在最後一本論著《圓善論》的序言借熊十力 的說話勸人勿輕視知識與思辨，尤其不可妄託體證與冥契等玄虛之 辭：
…以為思辨只是空理論，不必有實證，遂妄託證會以自 高。殊不知思理混亂，基本訓練且不足，而可妄言證會乎？
汝焉知思辨明徹者必無證會乎？又或以為知識只是粗 跡，未可語性德之冥契，如是，遂日夜閉目合睛，妄託冥 契以蹈空。殊不知學知不夠，雖即於性德亦不知其為何 物，而可妄言冥契乎？汝焉知學知周至者家無性德之冥契 乎？（牟宗三 1985：xv）
其用語之嚴厲，可見牟宗三絕不接受自己的哲學被視為「冥契主義」。
牟宗三肯定「理性」的地位，指出為學進德始終有賴於知識與思辨，
汲汲於神秘經驗的追尋絕對是哲學的墮落。學者如以「冥契主義」為 當代新儒家大做文章，恐怕亦會落入牟宗三的批評之列。
當然，牟宗三的個人宣稱未足以釋除神秘主義的指摘。宣稱自己 不是神秘主義者是一回事，事實上是不是神秘主義者是另一回事，宣 稱與事實之間仍然有一道鴻溝。尤其是牟宗三的行文風格或多或少帶 有神秘主義色彩，其中令人最為困惑的恐怕正是「智的直覺」與「物 自身」兩個概念：
我今從上面說起，意即先由吾人的道德意識顯露一自由的 無限心，由此說智的直覺。自由的無限心既是道德的實 體，由此開道德界，又是形而上的實體，由此開存在界。
存在界的存在即是『物之在其自己』之存在，因為自由的
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無限心無執無著故。『物之在其自己』之概念是一個有價 值意味的概念，不是一個事實之概念；它亦就是物之本來 面目，物之實相。（牟宗三 1990: 序，6）
驟眼一看，我們已經產生不少疑問：所謂自由的無限心可以開道德界 與存在界，這是甚麼意思？為甚麼「物之在其自己」是一個有價值意 味的概念？心如何開出「物之在其自己」？如果我們願意認同「智的 直覺」等於「自由無限心」，則這裏的根本問題就是：直覺如何可以 創造事物本來面目？
從陳漢生的觀點看，這種奠基於（智的）直覺的理論說到底都是 神秘主義，牟宗三不過是現代的孟子。上述疑問其實不必多問，不過 是毫無意義的一堆言辭而已。智的直覺是牟宗三「道德的形上學」的 基礎，現在陳漢生直指核心點出這個基礎根本一無所說，只是一堆神 秘言辭。如果此說成立，則牟宗三的哲學（以至他認為的中國哲學）
就會全面崩潰。
筆者卻認為陳漢生的指摘是不成立的。箇中關鍵，在於他未能看 清楚牟宗三所言「直覺」的意思，視之為反語言的神秘能力。事實上，
牟宗三的直覺既不反語言，亦不神秘。
千頭萬緒，第一步我們先要釐清牟宗三的「直覺」是甚麼意思。
「智的直覺」一詞固然源於康德，但是牟宗三的用法顯然有別於康 德，後者不承認人有智的直覺，但是牟宗三卻堅持人有智的直覺。牟 宗三只是借用了康德「現象與物自身」的理論框架與「智的直覺」概
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念，借用之後卻賦予了新的意涵。24 考察牟氏所言的「直覺」，其實 更近於儒家心學傳統的「仁心」或「良知」，他往往交替使用上述三 者而不加注明。
明白了這一點，我們就要說明這種「直覺」或這個「仁心」到底 有何作用。按照牟宗三的說法，直覺∕仁心有創造性。我們嘗試以《論 語》一段說話為例：25
子游問孝。子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆 能有養；不敬，何以別乎？」（《論語‧為政》）
孔子以父母與犬馬對舉，以言「敬」的涵意。父母的形體與犬馬的形 體固然是不同的，但是孔子認為兩者的真正差異不在於形體，而在於 身份。子女若不存「敬」，則父母與犬馬無異。孔子的意思，當然不 是說父母不受尊敬就會變成犬馬的形體，而是說父母之為父母的身份 與尊嚴其實有賴子女存敬之心。父母的形體是現成的，不因子女的意 志而改變；但是父母的身份與尊嚴是無形的，有賴子女存敬之心而成 就。在這裏，我們可以說有兩種不同意義的存有，一種是「物理意義 的存有」，另一種是「價值意義的存有」。子女不是上帝，不能創造 父母的形體，但是子女的心卻能創造價值（「敬」），成就父母之為 父母的身份與尊嚴。心的作用就是創造，使父母真正成為父母。而心 的創造性僅限於價值層面，心不負責創造事物的形體（事實上心亦無 此能力）。
24 關於牟宗三如何誤用康德的「智的直覺」，可參考鄧曉茫的說法 (2006: 297-318)。
鄧氏的文章分為三個部份：第一部份為「智的直覺」釋義，第二部份指出牟宗三如 何誤用「智的直覺」，兩個部份建基於康德的文本而立論，大抵紮實可靠；但是第 三部份藉此批評牟宗三的中國哲學以至中國哲學整個領域，難免失之武斷，讀者不 可不察。
25 這個例子源自吳啟超 (2010: 148)。
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換成另一個名相，「仁心」就是「覺潤」。牟宗三說到「仁」，
絕不會從神秘經驗著手，所引用的大都是合乎日常生活的切身體會，
例如以孔子訓示宰我「汝安則為之」的語錄反面說明仁是一種不安之 心、不忍之情，有此心情者則可進一步化為創造事物價值的能力：
由不安、不忍、憤悱、不容已說，是感通之無隔，是覺潤 之無方。…覺即就感通覺潤而說。此覺是由不安、不忍、
悱惻之感來說，是生命之洋溢，是溫暖之貫注，如時雨之 潤，故曰「覺潤」。「覺」潤至何處，即使何處有生意，
能生長，是由吾之覺之『潤之』而誘發其生機也。故覺潤 即起創生。（牟宗三 1968b：223）
關鍵就在於「覺」。這種「覺」不是契合天道生生的神秘感應，它首 先是一種不安之心、不忍之情。看到不義之事會憤慨，知道死傷事故 會不安，這些都是人之常情，日常生活之中我們或多或少都有相關經 驗，而相關經驗毫不神秘。我們姑且稱這些經驗為「實存體驗」。當 一個人親眼目睹日本 9.0 級大地震而毫無哀慟之情，或者知道了某個 父親為了滿足一己私慾而強姦親生女兒，亦毫無感覺，我們會斥之為 麻木不仁，因為他的感覺已經鈍化了。相反，如果他見到災難坐而起 行捐款賑災，或者他憤而舉報該位父親的獸行，他也算是成就了「關 愛」的價值、彰顯了「正義」的價值。相關成就之所以可能，說到底 還在於「心」。心既可以被動地覺知事物，亦可主動地成就價值，牟 宗三稱前者為「覺」，後者為「潤」。後來牟宗三嘗言人有智的直覺，
他所說的已經不是康德哲學中的 intellektuelle Anschauung，也不是 馮友蘭那種與神秘主義掛勾的直覺，而是上述所言的覺潤之情。
於是我們進而可以明白牟宗三何以反覆申論「『物之在其自己』
之概念是一個有價值意味的概念，不是一個事實之概念」（牟宗三 1990：序，6）。牟宗三心目中的「物自身」其實是《中庸》「成己 成物」的那個「物」，而不是康德哲學的 Ding an sich∕Noumenon。
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兩種「物」的最大差異在於存有地位的不同：前者是一種價值存有，
雖然無形無相，但卻是存在的；後者卻不是實在的存有，只是康德反 面地用以限制經驗領域的「權宜概念」(Problematischer Begriff)。26 經 歷了牟宗三的理論轉移，「物自身」不再是一個權宜概念，而是事物
雖然無形無相，但卻是存在的；後者卻不是實在的存有，只是康德反 面地用以限制經驗領域的「權宜概念」(Problematischer Begriff)。26 經 歷了牟宗三的理論轉移，「物自身」不再是一個權宜概念，而是事物