全球化時代引發了對身份認同的關注，連帶日中歷史問題的焦 點，好像理所當然也可以匯入有關身份認同的框架，或翻譯成一種 關於自我與他者的文本，以便與受到重視的各種後現代或後殖民主 體敘事相銜接。這些敘事針對長期以來居於主導地位的現代性論述 進行解構與批判，掀開現代性論述下的主體意識所充滿的壓迫，百 餘年來，對現代性的執迷已經是促成當下西方社會自我認同迷亂，
與（前／後）殖民地集體身份內涵混淆不清的罪魁禍首。影響所及，
今人回顧在二次大戰前與戰爭過程之中，日本各界服膺於對鄰國與 世界擴張獨佔的思維，似乎也是一種對現代性莫名臣服的惡果，今 人且將之溯及江戶晚期國學派的崛起，其後並在因應西方入侵的歷 史條件下，思想家力求整合東西，建立日本獨特的主體地位，最終 竟是以鄰為壑，開展成某種具有東方特色的自我與他者敘事，並在 實踐近代性身份的進程中，複製了西方對亞洲的帝國主義。
雖然，這種後學式的敘事方法確實提出對現代性的尖銳反省，
有助於對過去百餘年來日本思想界的徬徨經歷，另闢蹊徑，鋪陳與 前人不同的見解，重新把問題界定成全球化語境下熟悉的推論，好 像日本軍閥荼毒鄰邦的深層趨力，與歐洲列強征戰肆虐的根源相 通。然而，這些推論未必能夠在情感上引起在地的共鳴，儘管有出 自東亞在地的新銳文化批判社群，似乎駕輕就熟地把自我與他者的
相互建構，讀進帝國日本的歷史脈絡，一方面揭發其中令人髮指的 霸權壓迫。另一方面則又挖掘感動人心的抵抗文本，然而所獲致的 卻擺脫不了從明治教養人到昭和法西斯所分享的某種氣質，古今皆 然，他們無不在臨摩西方現代性的風格。質言之，包括後學文本在 內，問題意識與敘事方法皆從西方而來。過去膜拜、探索西方現代 性，且依此書寫、實踐自身的主體性，如今則眷戀於解構反省，試 圖效法歐美後現代作家那樣，從淪為他者的歷史不幸中，超越對主 體性的執著。
現在，經過前幾年的反覆掙扎，對於流行的「自我／他者」的 批判性敘事方法，已經累積了足以再批判的資源。故質疑：日本對 中國所強加的所謂他者意識，真的是日本思想家與作家用來營造自 身主體性或現代性的身份策略嗎？他們追求的主體性與歐美現代 思想家或政治領導人所實踐的主體性，是同一性質的主體性嗎？在 以下的結論中，將嘗試提出兩個看來近似，實則意義迥異的觀點以 為釐清，一言以蔽之，在他們彼此影響接觸之下，西方現代性與後 現代性關注的，較多是自我認同（self-identity），日本（與其它儒家 文明所在地）的現代性與後現代性所關注的則較多是自我觀感
（self-image）。
自我認同所涉及的是一種區隔彼此的疆界，透過疆界的建構，
形成某種內外有別的印象。外在對象的存在與疆界意識是一體的兩 面，必須有可以被指涉為外在對象的他者，疆界才顯得自然與必 要。此即何以不斷呈現自我與他者的差異與維護疆界兩者，其實是 同一件事。疆界論述的主要內涵在於釐清自己不是什麼，當主流論 述達不到這樣的釐清效果時，暴力成為宣告疆界所在的最後手段。
這樣的暴力同時包括語言的與肉體的，也是當代後學作家所主要警 告與反對的傾向，他們的希望是，為了建立主體性而不得不訴諸他 者與差異的建構時，其間疆界的維護能透過某種相互尊重的機制來
完成，厥為多元文化主義的濫觴。
自我觀感則涉及旁人對自己直接或間接的評價，因此當事人是 先學習社會所共識的規範之後，然後才可在被賦予的角色中實踐自 我與旁人的關係，因此對自我觀感的著重，便聯繫起自我與自我所 屬的社會集體。凡自我皆有賴於旁人的觀感來認識自己，因此只要 人們有對自己進行認識的需要，就會促使自我必須繼續服膺某種集 體共識的規範，因此模糊了自我與情境中其他人之間的疆界。自我 觀感因而不同於自我認同，重視自我觀感的話，就不能以我為主的 建立自我認同，相反的，自我認同不會因為遭致負面的自我觀感就 必須調整，甚至有時還仰賴外界負面的自我觀感來強化與他者之間 的疆界。自我觀感不同於此，而是隨著交往的人、事、時、物會有 不同，因為不同的情境引發不同的社會關係與不同的評價標準，如 果自我觀感的需要強過於自我認同的需要，疆界與他者就都不會是 自我認識的重要依據。
自我認同需要強烈的人，對於自我觀感需要強烈的人難以理 解，後者依照情境調整自己，在前者眼裡形同沒有靈魂的魔鬼。自 我認同靠著不斷地呈現差異而得以鞏固疆界，根據對自己的想像所 需要，近乎武斷地指派他者的位置；而自我觀感則靠著靈活地隨遇 而安來消弭隔閡，根據集體關係的界定來選擇自己的角色，求同存 異，超越私人的個性與價值，成全集體秩序。一般而言，基督教文 明下對自我認同的需要偏高，因為人們不可逃脫上帝的檢視，有著 不斷自問的道德意識要證明自己接受上帝唯一的引領，超越世俗的 誘惑。相對於基督教文明，儒家文明下對自我觀感的需要偏高，因 為人們慎終追遠，繼往開來，有著在社群中承先啟後的倫理責任，
但願在犧牲小我成全大我的角色履行下，完成生命週期。
自我認同有可能是多元的，甚至是內在彼此衝突的，尤其是後 殖民地，受到多元文化力量的交錯影響，採取不同的依據製造了不
同的疆界，也就製造了不同的差異，導致一個人可能在不斷自我檢 視的過程中，無法逃脫因此而帶來的自我分裂的壓力。自我觀感則 不是多元的，因為在一個特定情境中的關係是受到情境所左右，即 使不巧發生因為角色衝突導致行為準則失調時，自我觀感仍是各種 角色扮演後得到評價的總和，不存在自我分裂的問題。當評價是負 面而造成窘迫時，必須事後分別在不同的情境中與不同的關係人重 新建立信用，恢復關係，即使導致不同情境中行為不一也不重要。
但是，若是因為多元認同而導致自我分裂的時候，當事人形同沒有 固定的疆界，也就等於沒有認同，沒有自我，便無法逃脫於上帝的 質問。多元認同不會因為情境的轉移而時隱時現，所以自我認同不 一致時往往帶來精神分裂癥候。假如自我認同可以隨著情境的轉移 而隱現，則就發生自我認同被觀感化的現象，這時上帝消失，疆界 被超越，關係取代了他者成為自我認識的基礎。
一旦習慣於儒家關係導向的自我觀感，即使學習了現代性的語 言邏輯，以差異取代關係來建構認識自我的文本，一副好像取得了 自我認識的新基礎，其實仍未必表示真的進入了基督教文明。因為 對於當事人對差異的建構與疆界的製造，其根本不是在給一個全能 的上帝提供自我認同的答案，而是在嘗試與西方人建立一種社會關 係，讓西方人相信自己已經是西方的同類，從而可以維護與西方之 間某種社會人際關係。於是，在儒家文明地區看到現代價值的實 踐，並不代表當事人服膺於現代價值，同理，自由主義制度的建立 更不反映自由主義價值的內化，而其實只是一種現代價值或自由主 義價值觀感的表演，因而追求的不是歐美現代性中的解放，而是自 己被西方接受為已經解放的外在觀感。
本文所辯稱的是，日本思想家與領導人追求的現代性，是讓日 本擁有被歐美認可為具有現代性的一種自我觀感，乃是儼然具有主 體性的外在印象，但不是現代性本身，更不是主體性本身。中國作
為這個過程中的他者，並非日本思想家為日本建立自我認同過程中 建立疆界所必須的他者，而是他們向西方證明日本也可以有他者的 一種依附、臨摹、從眾的角色扮演行為，因此重點不在於他者所凸 顯的差異，而在於日本也可以像西方一樣有中國作為他者的姿態。
這樣的思想動力，與他們所要取代的漢學家其實並不能截然兩分，
於是又出現更高層次的反省，亦即日本可否超越東西方的差異，更 超越對西方的臨摹，而促成一種包含西方基督教文明思維在內的普 遍性自我認識方法。這些努力的痕跡鑿鑿，至今不懈。
比如，從無的場所進入到自我的特殊空間，再擴大成日本集體 的自我，但是接下來呢？是回到以亞洲為名的某種無的場所，還是 把亞洲吸納成日本集體自我的再放大呢？哪一種亞洲可以更有助 於日本通往世界？是空無的亞洲更可以包容世界而成就一種無限 的普遍性，還是充滿競爭與抵抗意識的亞洲能充實完善世界的多元 性？如此對亞洲身份的意義無法擬定，既反映了也造成了日本思想 家面對中國時的不確定感，正是日本優先進入近代性所取得外於亞 洲、也外於前近代的江戶的視野，不但將中國他者化，也將日本自 身他者化，以致於從中國到亞洲這些空間概念充滿挑戰，不知道他
比如，從無的場所進入到自我的特殊空間，再擴大成日本集體 的自我，但是接下來呢？是回到以亞洲為名的某種無的場所，還是 把亞洲吸納成日本集體自我的再放大呢？哪一種亞洲可以更有助 於日本通往世界？是空無的亞洲更可以包容世界而成就一種無限 的普遍性，還是充滿競爭與抵抗意識的亞洲能充實完善世界的多元 性？如此對亞洲身份的意義無法擬定，既反映了也造成了日本思想 家面對中國時的不確定感，正是日本優先進入近代性所取得外於亞 洲、也外於前近代的江戶的視野，不但將中國他者化，也將日本自 身他者化，以致於從中國到亞洲這些空間概念充滿挑戰，不知道他