走筆至此，我們應不難指出何以海德格爾必須在《哲學論稿》中 談論一位呼喚人的最後的上帝：因為上帝和人組成了時間化中顯隱的 一對，它們又與世界和大地的另一對合成了本有化在此的本現過程，
而這都是在存有歷史的另一個開端中之一種嶄新超越哲學的討論。然 而，世界和大地還是比較容易與現實事物聯繫上作討論，那麼上帝和 人又可以怎樣作比擬？要得出一些較確切的答案，或許我們當檢視一 下此－在的瞬間決斷情況和為著甚麼操心，因為本有的建基過程最後 還是要通過於此來完成。
伍、餘論：對現代性失神狀態的關切
來到這最後一部份，我們應不難體會海德格爾要在第一個開端跳
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躍至另一個開端的關鍵要求，就是在每一瞬間作出重新決斷。這一決 斷並不完全是新的，事實上，海德格爾在第一部份的「前瞻」中已指 出「這決斷長久以來在隱敝與掩飾中綻出，不是邁向歷史便是使歷史 缺失 (zur Geschichte oder zum Geschichtsverlust)。但歷史作為大地與 世界之爭執的承擔 (die Bestreitung des Streites)，接納和執行從本有之 呼喚而來的歸屬，本有即在最後的上帝的形態 (Gestalt) 中存有真理 的本現。」(BP 96; CP 66) 在這裏我們看到大地與世界、人與上帝的 四方關係已然提出，只是在後來才漸漸闡釋清楚，並且必須置於一種 存有歷史的向度來檢視。
這種對瞬間決斷的要求，再加上海德格爾把最後的上帝視為「完 全他異者」，很容易令人聯想到巴特 (Karl Barth) 這位新教神學泰
斗，25 在二十世紀二十至三十年代以此用語強調上帝啟示的自由，尤
其是海德格爾也承認自己曾受巴特的影響。26 在當代學者的討論中，
我們也可發現對海德格爾這種討論的詮釋似有巴特那種顯隱間之辯 證神學 (dialectic theology) 思想的影子。譬如珀格勒 (Otto Pöggeler) 便 認 為 這 種 描 述 神 聖 的 嘗 試 是 一 種 在 隱 蔽 中 之 啟 示 的 動 態 過 程 (Pöggeler, 1997: 223)；克倫 (Benjamin D. Crowe) 在這基礎上指出上 帝雖然在現代的計算之思中缺席，卻正因他不能被任何特定的歷史事 件或神學形式所把捉，而只能留下一些移離或移近的「暗示」(Crowe, 2007: 200)。在這基礎上，普魯頓 (Jeff Owen Prudhomme) 認為神聖 在 現 代 性 中 的 缺 席 並 沒 有 為 神 學 帶 來 任 何 的 障 礙 ， 因 為 缺 席 (Abwesen) 順著海德格爾這種思路來看並非簡單的否定或流逝，永恆
25 漢語學界對巴特的最新近討論可參鄧紹光、賴品超（編），2008；歐力仁、鄧紹光
（編）， 2008。
26 參劉小楓，1998：xv-xvii；原載於 Heidegger & Blochmann, 1989: 9-10；另參 Crownfield, 2001: 218-219。
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也 不 代 表 恆 久 在 場 ， 時 空 觀 念 必 須 從 量 化 的 計 算 之 思 撤 離 (Prudhomme, 1993: 451)。因此，海德格爾自己的說法是，最後的上帝 是掠過了，並且可以在每一瞬間撤離或重返，這才是永恆化的意思。
再進一步看，雖然我們反複地提過，海德格爾認為最後的上帝與曾在 的諸神相對，尤其是與基督教的，但這個「相對」(gegen) 在巴特思 想的觀照下，便不一定指「反對」，而是一種對比而已。因為如上所 述，在第一個開端的存有歷史中「曾在的」一語往往牽涉量化的在場 與時間性，而「基督教的」甚至可淪為一種「造作」拒變的世界觀，
只有「（將）要來者」才能擺脫以上恆定性。然而，這並不代表以前 出現過的便一定是負面的，因為他當下雖然不如現成在手之物般現存 (Gegenwart)，卻可以是已然掠過了，否則海德格爾之提到重返便沒有 意思了，但當他重返時便又變成了（將）要來的（林子淳，2007：
216-217）。27
海德格爾更在《哲學論稿》中提及一個非常有意思的《希伯來聖 經》例子作說明，即在第 256 節中把最後的上帝的掠過關聯上《出埃 及記》三十三章中刻上十誡的法版 (Gebotstafel)。在原本的經典敘事 裏，摩西本欲一窺上帝的榮耀，惟因人不能直面上帝後仍舊存活，故 上帝只有遮掩其面，待自己掠過後使他察看其身影。這個典故確實很 能帶出海德格爾的看法，因他明說出當人預備真理的奠基時，所需要 的 不 僅 僅 是 那 具 質 料 的 法 版 ， 而 是 那 種 期 待 上 帝 掠 過 的 持 久 化 (Beständigung)；所以所帶來的「拯救」(Er-lösung) 便是一種給存有 自身之最源初本質的「讓進入」(Einsetzung)，即是對此－在的建基 (Da-seingründung) ( BP 413; CP 290-291)。如此一來，上帝在現代的缺 席便僅能從質料上或現成在手的角度來說，因為，只要仍有人期待著
27 這種討論如上面曾說過，似乎又暗暗地指向著尼采之永恆輪迴概念，但這實非本文 所能承擔的討論。
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他的臨近，便能從其掠過後的身影中獲得他的暗示而得著建基。
在此值得一而再指出的一個現象，是縱然海德格爾在《哲學論稿》
中把主角置於本有身上，但他最終還是要把討論引導返回此－在／此 在，並且本有的本現在其中產生了時－空化的過程。因此，我們以上 也是在這種意義上說海德格爾仍在延續著《存在與時間》有關超越性 的討論，只不過想像 (imagination) 在康德以降的哲學傳統中的意義 已被重新塑造和闡釋出來（參 Greisch, 1996: 30；Krummel, 2007；
Raffoul, 2007）。在這種對照下，需要注意的是在《存在與時間》的 討論中，時間化的闡述最終是指向了操心 (Sorge) 的概念，並且也談 到了呼聲(Ruf) 的問題（第 57 節的標題正是「良知之為操心的呼聲」
〔Das Gewissen als Ruf der Sorge〕），《哲學論稿》恰恰也是把此兩 者關連起來（第 5 節）。這裏有一點值得深思，在《存在與時間》第 57 節論到操心時海德格爾曾說：
呼聲恰恰不是而且絕不會是由我們本身計劃的或準備的 或有意作出的……另一方面，呼聲無疑並不來自某個共我 一道在世的他人。呼聲出於我而又逾越我。
我們不可把這種現象解釋岔了。人們曾把這現象當作出發 點，用來把這種聲音解釋為闖入此在的異己力量。沿著這 種解釋方向走下去，人們又為這樣確定下來的力量添置上 一個擁有者，或把這種聲音本身當作宣告自身的人格（上 帝）。反過來，人們又嘗試駁斥這種把呼喚者當作異己力 量表達的解釋，同時，乾脆從「生物學上」把良知解釋岔 了。兩種解釋都太過匆忘地跳過了良知現象。（海德格爾，
2006：315-316）
在這裏一位具位格上帝已是被較含蓄地提出來又給否決了，因為 這是指向了一種異己的闖入。但到了《哲學論稿》時最後的上帝卻變 成了一個核心關注，因為在這裏上帝與人、世界與大地是互相倚靠地
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以本有為中心聯絡起來的。不過到了最後，海德格爾仍沒有回應究竟 誰在呼喚？哪位是最後的上帝？「只還有一個上帝能救渡我」，究竟 他是誰？源出於哪裏？
若同情地理解，海德格爾在這裏是試圖作一種前無古人的規劃性 嘗試，《哲學論稿》主要處理的是存有歷史第二個開端的問題，尤其 是要從本有自身的本現來闡述，而非有意於開展一種適合於此的神 思，因此，海德格爾的說法既能有效逃離以上帝為最高存在的形而上 學機制，便已經完成了哲學家所需要處理的問題，而不一定要影響到 具體生活語境中的方方面面。況且在論到神聖或神學之事，海德格爾 不早就在〈現象學與神學〉論到惟有哲學才必須作為一種存在學而另 闢奚徑嗎？基督教神學與其他學科一樣，僅是一種屬於存在者或存在 狀態上 (ontisch/existentiell) 的設定 (positive) 科學，28 因此，它僅需 繼續其言說便足夠，而這個原在二十世紀二十年代而作出的演講竟在 六十年代仍被海德格爾重新發表出來。29 如此一來，在轉了一大圈以 後，或許海德格爾仍一再提示我們，神學的討論還是要走自己的路；
又或許對於作為哲學家的海德格爾來說，他根本只能談論一種追索本 源的規劃而不能對上帝侃侃而談。然而，在人的具體生存語境中，我 們即使不如此追問，但按著海德格爾的想法，卻至少會想及甚麼（人
／事／物／價值）是會在每一瞬間重新返回？以至我們能抓住最後的 上帝的暗示？而且若《哲學論稿》這部著作仍屬一部現象學研究的 話，那麼海德格爾總必須讓其言說與具體事物相接連，否則他也無必 要在書中不時舉例作說明。然而閱畢整部著作後，《哲學論稿》卻給
28 「設定」科學往往被譯為「實證」科學，惟由於其本意是這些學科乃針對一些被「設 定」之物作探究，故筆者選取此譯法。
29 此文本的中譯可參劉小楓（編），1998：1-34；對此的討論文章可參孫周興，2006；
林子淳，2008：212-233。
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人感覺是海德格爾是有效地以另一種言說方式迴避了形而上學的困 境，惟在處理上帝、人與存有之間的關係時，卻掉進一種無法釐清本 意的神話－詩學式論述 (mytho-poietic discourse)，陷入一種失語症徵 候 (Prudhomme, 1993: 452-454)，難怪他自己也要把這種演繹稱為「寂 然的」(sigetik)( BP 78-79; CP 54-55)。30 如此一來，究竟人在具體歷 史語境中怎樣決斷便顯得重要，而神學的可能回應或許在蒂利希 (Paul Tillich) 的言述中已得到了啟示：究竟甚麼是我們的終極關懷 (ultimate concern)？（原出於 Tiliich, 1951: 11f.；Tillich, 1957: 1f. 再 作論述）甚麼人或事是永恆地，或應說是每一瞬間重新綻現於我們的 思想中？按此理路來看，海德格爾這種思想便不單挑戰著傳統形式的 神思，甚至暗示著在人類生活的方方面面都可能滲透着神聖者或超越 的信號，這也可說是一種「後神學的神思」（孫周興語，參其 2008 文 章）。
30 讀這種說法有興趣的讀者可參 Gonzalez, 2008: 358-391。
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