華南的研究者很早就注意到明代以後中國東南鄉村的宗族化趨勢，
儘管對具體的宗族形成過程有不同的認識，但基本上都承認了宗族是明 代中期以後東南鄉村社會的重要力量。通過鄉村廟宇的研究說明村落內 部結構和社區整合機制以及村落之間的關係，是民間宗教研究中被最 多研究者重視的視角。大致從明代中晚期開始，閩西就出現了宗族，祠 堂已經成為鄉村地區的普遍景觀。羅教在閩西的宗族化傾向，一方面表 現為閩西羅教經堂本身與宗族密不可分，很多經堂在初期是有宗族出資 建造，之後又長期以宗族族產的形式存在；一方面，羅教向宗族組織學 習，以至能夠嫺熟地運用一套宗族的話語來闡述和處理教內人員之間的
12 《譜》，第 1 卷，「葉師子明者隱居於苦行修真，接羅祖之傳，徒眾日廣，後坐化於 茲山，真身崇奉於山堂」。又《永興山經堂圖》：「同治甲子三年[1864] 被寇侵毀，
經堂棟宇什物燈等項皆為灰燼，獨存子明真骨不朽，…… 乙丑 [1865] 之春，…… 募 化十方善信捐貲建造，不日成，經堂齊振，佛法重興，原請羅祖真經，裝塑觀音諸佛 聖像，仍將子明真骨鑵藏于左畔下廊，安奉金身於其間」（謝家炳等 1924：47b）。
13 《譜》，第 1 卷，「停厝神龕五載，皮骨不腐，香風蒲室，授教弟子羅南泉、南松李 德山諸居士感慕靈異，募塑金身建嗣崇祀，本府刑廳李公准塑執」（謝家炳等 1924：
17a）。
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關係。
從明中葉以後，閩西地區的宗族發展非常迅速，宗族勢力在經濟上 的支撐地位，使得很多羅祖教的經堂呈現出宗族自有家廟的性質，就是 將宗族與家廟放置在一處，而眾多的土地買賣記錄證明，家族在羅教發 展中起了重要的作用，因此，羅教依附於宗族來發展是羅教必然的生存 選擇。如前所述，清代乾隆年間出現的對羅教的打擊造成了寧化縣羅教 的沉寂，寧化縣泉上鎮的上官正熙在乾隆38 年（1773）寫下《松野公 黃家山祠序》：
鄉西北三里許黃家山有經堂焉，蓋高祖道嚴公所旋者也。經 堂云何？茹齋之民居以演經者耳。高祖又助彭公坑香田貳石 四斗，齋民世食之。迨乾隆十三年，建寧齋民倡亂，經總督 喀、撫院潘諮部，凡屬羅教經堂逕行拆毀，鄰里知不舉報者 罪。熙不已，鳴之府縣。十七年，各憲檄縣，經堂田產變價 充公。熙念祖所施助之業，不忍付之他人。十九年八月，在 署寧化縣主耿具呈價買，其銀出自祖祭貲，其立名承買者乃 叔廷訪也。熙因歸買爰建祠焉。經始於乾隆二十年乙亥，落 成於次年丙子，而其買價並建祠費共用捌百有奇。上祀本支 十一世祖松野公、十二世祖潔如公、十三世祖永興公、十四 世祖益三公、位三公、德三公，旁祀配饗道嚴公、樂齋公、
德明公、禮和公、善和公、中和公，熙曾祖奉先公、祖栢生 公、考國元公。蓋建祠之日助嘗供祭者也。但祠寢以妥先靈、
必資修潔，香燈灑掃惟僧最宜，於是招僧以居，凡僧人衣食 器用取給於祠，其來也一絲不掛；其去也片瓦不攜，與世之 名祠實庵或半祠半庵者天壤矣。乾隆三十年，奉例寺觀田產
一歸僧尼經營，不許施主霸佔。而熙之建祠宇置祭田，蓋為 祖非為僧也。招僧取修潔之義，並非崇佛福田之說，又與祖 施經堂助香田者截然不侔第。（官氏 1877）
此處清楚說明瞭羅教經堂的來龍。上官氏的經堂屬道嚴出資建設，
然而在經過乾隆13 年（1748）閩北齋教鎮壓之下波及之下，寧化縣所 在汀州府也出現對大乘教和齋教的打擊。此文作者上官熙的做法，是主 動向官府報備。4 年之後，涉及在案的羅教經堂田產，上官氏出資承買，
之後再重修祠堂的形式重建，在祠堂內祀奉支祖以及建祠之時出資之 人，並僧人居住供養。有趣的在於上官熙對於祠堂的辯護，在乾隆30 年（1765）重新審定寺觀田產，他反覆強調了祠堂的屬性而非廟的屬性。
在宗族的影響之下，羅教需要解決的問題就不僅是教產和入教人員 的問題，也需要處理宗族財產的繼承權和如何來規範入教人員與宗親之 間關係的問題。可以說從巫川山開始，徒弟與嗣孫析分財產，成為一種 可以選擇的形式。在民國的修譜人中，「謝家炳」身為地方的甲董，又 是《譜》的主要編修人，修譜人員名義上為6 人，實際上為 3 人，分別 用本名和道名來標註自己在俗世與教內的身份地位。
財產的來源有教徒自己帶來出家，如「一田野坑載穀陸擔正此田係 立跳大師帶來上山作養膳之貲」（謝家炳等 1924：30b），「溫門余興 發道本」（謝家炳等 1924：39a），最重要的家族出資「顯靈山」也在 同治年間的寇亂中被破壞，因此，當年秋天「其經堂于同治甲子之春被 寇焚毀，迨至於秋，邱朝爵、邱理芹、邱朝夥、邱朝佛、邱朝棟、邱理 琪、邱興照等，善募十方，重新建造，不日功成，裝塑觀音韋馱二位聖 像，崇祀大乘羅祖真經」，此處經歷一個從奉祀觀音到從祀羅祖的過程。
或者是之前為羅祖隱而不言？可見此次的重修，以邱氏為主，依然體現
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出顯靈山的族產的性質。正是由於家族的參與，羅教經堂在管理上是照 搬家族的運作模式，所以不僅在譜中詳細列載土地所在、買賣由來，也 在經堂記中強調了記錄資產的重要性，「爰立簿帙紀錄不至疏虞，謹將 常住產業什物器皿悉詳載于常住簿內」（謝家炳等 1924：29a），又對 經堂的傑出管理者表示讚許：
從游眾弟尊師者難記其人，甚至建造經堂，依然規模之崇 峻，經營田產，誠為阡陌之相連。正所謂富而不淫，固見求 之有道；貞而有守，足微明識不淆。此誠為修行內之豪傑，
持齋中之英流者矣。14（謝家炳等 1924：21a）
在經堂內部的繼承制度上出現同姓之間的傳遞，這也說明瞭選擇接 班人是爲了交替經堂的經濟管理權，而不是處於修行程度的考察。光緒 年間創建的妙靈山可以作為一個例子。妙靈山在最初供奉大乘羅祖香火 在「先叔祖影堂」，後因「發逆之變」而改迎祀在家。光緒年間，妙靈 山新建，用於專祀羅祖（謝家炳等 1924：46a）。上昆為光緒年間黎氏 所建經堂「妙靈山」的主持：
崑年值頹齡，難於維持。不已，師曰：你家家業創成，其子 孫年皆已長婚，各俱成無事羈絆，可至祖堂苦行悟道修心養 性是耶！承師難諉，近前就接致管理，祀奉佛祖數年，重興 祖業，複修微華，再無異心。15（謝家炳等 1924：22a）
14 《譜》，第 1 卷，「石邑庠生界眉氏羅象春拜撰」（謝家炳等 1924：21a）。
15 《譜》，第 1 卷，《黎乘空序》（謝家炳等 1924：22a）。
經堂的產業來自於家族，因此可以當做族產來看待，黎上昆和乘空 兩位有密切的血緣關係，因此，黎乘空成為上昆首選的接班人，而黎乘 空本人正是最初倡導修妙靈山的發起者（謝家炳等 1924：42a），據《湧 靈山經堂記》稱：
寧東泉下里彭高一鄉善士鄧崇德……募化各鄉檀越喜捐錙珠 鳩工建造，不日成之。不幸功成歸西，囑咐道伴余上傳督理 數年，增置業產，接眾慈悲。迄今年邁氣衰難以督理，二山 事務甚多。不已，甲子三月，當檀越將湧靈山家務一應交付 李正生掌管，分為男經堂，進靈山分為女淨室，所為男女優 分是也。（謝家炳等 1924：57b）
當然，這不是閩西羅教在繼承上的唯一辦法，但是從每座經堂的土 地買賣情況和內部繼承多以同姓（俗家姓）為主的情況來看，經堂被當 做家族產業來內部繼承是清代閩西羅教發展的特徵。
從《譜》來看，羅教內部的傳支開宗實際上與師傅的道義精深程度 基本無關，新經堂的出現往往是因為財產，《譜》中所記錄的經堂數量 遠遠超過以前。筆者認為，《譜》記錄的是羅教發展中一個瞬間，新的 經堂在不斷地生長出來，《譜》呈現出來的就是一系列羅教經堂的累 加，能夠長期維持的經堂才能在《譜》中得以記錄，側面回應了同治年 間12 個經堂入譜，而在民國時則發展為 16 個。
以寧化縣泉下里城門通靈山為例。城門通靈山在民國13 年領到的 譜是為「一性圓明」的「性」字號，在領譜順序中排名第二。乾隆癸未 年（1763）六月初六，陳悟行傳宗原住招賢里「爰立簿帙紀錄不至疏虞，
謹將常住產業什物器皿悉詳載于常住簿內，後之君子恢宏增續可得而稽
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考也。」通靈山位於寧化縣泉下里石寮，存乾隆至民國田片說明。通靈 山墳葬熊正顯等祖師。在第20 世崇字派崇敬分衍出建寧縣西鄉就峰山，
第23 世分衍出女靜室金靈山。第 23 世正輝先創紫靈山。第 14 世的吳 來顯（即城門山的開創者）和第15 世的朱重選，葬入上謝塔，從第 16 世起，開始葬在「經堂背」、「本山左沙嘴」、第23 世「正字派」的 劉乘雲「在家法嗣」正旺（道光乙未年生人），記錄其「剃髮出家」，
然其又有香嗣，劉乘雲的另一個法嗣陳正慎（道光乙酉年生人，西元 1825 年）則記錄為「出家鼓山為僧」。顯然在之後的族譜中並未將其 剔除。劉乘雲一系在道光至光緒年間的發展，新的發展是金靈山的創 建，創建者為周正晃、16伍正道夫妻（謝家炳、黎遠溶、張國泮 1924：
27a）。記錄為「新建靜室一所金靈山，其堂基所原是自己續置，又買 土田數畝以為香火之需，左右菜園俱是自己續置，日後親房叔伯不得相 爭。」周正晃的法嗣賴學顯在光緒16 年（1890）死後就葬入了「本堂 山」，即金靈山自己的墳地，而他的同門師兄弟姐妹們所記錄的絕大多
27a）。記錄為「新建靜室一所金靈山，其堂基所原是自己續置，又買 土田數畝以為香火之需，左右菜園俱是自己續置，日後親房叔伯不得相 爭。」周正晃的法嗣賴學顯在光緒16 年（1890）死後就葬入了「本堂 山」，即金靈山自己的墳地，而他的同門師兄弟姐妹們所記錄的絕大多