南中國佛教

一．慧遠：南中國佛教之第一階段——淨土宗

慧遠，出家後拜道安為師，道安曾言：「使道流東國，其在遠乎！」（能夠 把佛法弘揚到東岸〔江東〕的，只有慧遠！）其倡導彌陀淨土法門，在山結白蓮 社，與入社諸佛學者名流同修淨土，這與佛教在中國流行有相當的關係，其乃 因佛教與儒家學者結合，帝王貴族的支持（除三武之禍，支持道教外，其他皇 帝大多支持佛教）。還被後來的淨土宗（念佛宗）尊為初祖。這並不代表慧遠創 立了淨土宗，如同天台宗把初祖之稱為智頤一般，這乃是指其影響性之廣大與 否或代表思想上的傳承的問題上而言時，把代表性人物尊為初祖。

1．法性論

法性和真如、法界、涅槃等，是佛教關於最高真理的同一範疇，指的是最高 的精神實體，或最高的理想境界。「法性」是「非生滅法」(不是在現象的生生滅滅 之中，而是超脫於生滅之境)的一種神祕境界，它本身永恆不變，卻是派生一切 由因緣而生起的萬事萬物的根本。

2．神不滅論

其「神」指人的精神活動，慧遠認為精神是不滅的、推動一切變化的根本原因；

對「神」與物的關係，也就是精神和形體的關係，還作了概括的說明。東漢桓譚提 出「以燭火喻形、神」的論點，斷立精神不能離開人的形體而獨立存在，正如燭光 之不能脫離燭體而存在一樣，對精神和形體的關係，主張「形亡神滅」。然而慧遠 則言：

火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，

則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽于一生，便 以為神情俱喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳。(《沙門不敬王者論．形 盡神不滅五》)

火會傳給薪柴，就如同人的精神會傳給形體一般，火傳給不同的薪柴，就 如同人傳給不同的形體一般，前面的薪柴，不就是後面的薪柴，因為有後面的 薪柴加上去，所以火才會不止的燃燒，也就因為不停的燃燒，才會有無所窮盡 之感；前面的形體不是後面的形體，可是因為這個形體帶來了人與人之間的精

神上的傳承，而不會衰減。迷惑的人或者看到了人的形體會枯萎，便以為人的精 神也會隨著形體而喪失，就好像我們看到這一個火就好像只會為這一個木頭去 燃燒一般，到了燒盡之時就以為它滅了。

這乃是對於桓譚、王充等人提出的「形死神滅論」來論證人死神滅而提出的反 駁。這種「形死神滅論」的思想，後來也影響了范縝，於是范縝寫下了《神滅論》，

提出「形死神滅」，造成了佛教界與士者的大論戰。最後「神不滅論」派者贏得了 勝利。

二．道生：竺道生，南中國佛教之第二階段——涅槃宗

竺道生，是鳩摩羅什四大弟子之一。他倡導「一闡提人皆得成佛」和「頓悟成 佛說」，初時遭受攻擊，終因投合門閥士族的需要，得到支持。他的涅槃佛性學 說曾在南北朝風行一時。

1．佛性

主張人人皆具佛性，打破了成佛對象的資歷限制，一闡提之人皆能成佛，

直接肯定「佛性」代表主體性，亦即「真我」。

2．法身無色

法身是法性在佛身上的體現，是不生不滅的精神實體，是無身無相忘言絕 慮，不能用語言表達的神祕體。

3．頓悟成佛

強調「頓悟」本心固有佛性之必要，打破成佛之無數的難關。

三．真諦：南中國佛教之第三階段——攝論宗

1．立「第九識」（阿摩羅識）以說覺悟之動力，以轉八識。

2．阿摩羅識有二種：一者所緣，即是真如；二者本覺，即真如智。阿摩羅 識以「真如」為體，然後分別「真如」有主客二義，以阿摩羅表真如之「主體義」，

與唐僧人圓測見解有其意義上之把握不同。

四．大乘起信論

就方向言，屬真常之教，立論主旨，在於立一「心」表最高主體，亦作為萬 法之源；對迷、覺及染、淨等佛教傳統問題，皆就此「心」之狀態說之。於是「一心 二門，悉收萬法」。此與避免說「真我」或「主體」之種種教義，皆顯然不同。若就 此書之用語觀之，則書中以「阿梨耶識」為生滅心，又說「熏習」之理，皆與「攝 論」極近。另一方面說「心、意、意識」， 又頗似地論家之義。是見此書乃通過唯識 學說而立真常之教者。

1．「心」為一切法之本，且即「眾生心」；第二是「心」有二種活動，即有「真 如」與「生滅」兩面；就「心」作為一切法之本法，「心」即最高主體性，迷覺染淨，

皆不外此「心」，於是此「心」不僅能觀一切法，且實生一切法。

2．顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生 滅門，此即「一心二門」，是二門「皆各總攝一切法」，「真如」與「生滅」乃相依而 立之二概念，迷時一切迷，覺時一切覺。「以是二門不相離故」。「覺」是離念之主 體自由境界；由「無明」至一切妄幻雜染法之生起，皆是此「心」自陷幻妄所造成 的。