海德格在 Zollikoner Seminare 中可說是以自己和佛洛伊德的差異 為出發點，展開其對自然科學影響下的心理與精神醫學之批判，並將 之 回 歸 到 現 象 學 的 基 本 態 度 去 。 海 氏 與 佛 氏 根 本 上 以 此 有 分 析 (daseinsanalytisch) 與心理動力 (psychodynamisch) 的不同方式對人
做觀察，後者預設了以綿密之力與力間的因果關連來說明心理所發生 的跡象，人根本上也成了一個以因果律可說明 (erklärbar) 的對象 (Heidegger: 1994, 7-8)。在此我們雖不能對二者做一更廣泛的討論12， 但欲從本文主題 – 存有之剝奪與復原 - 的觀點來看二者間的差 異，以顯示精神疾病療癒的可能條件。並以此為據，舉出國內已注意 或已落實這種療癒可能性的一些例子。
我們將疾病與療癒視為存有之剝奪與復原，即在以存有論立場將 病症作為現象 – 即顯示自身的病症 - 呈現出來，故對於心理發生的 跡象就不能對象化，以認識論的立場去面對它們。簡單來說，佛洛伊 德以自我 (ego) 作為維持動力平衡的機制中心，就是將心理與人當作 被認知的對象，更何況以自然科學之因果模式為預設對其認知；它已 失去了以存有論立場來讓它顯示自身的自體 (self) 面貌，此自體可以 說即是在存有論狀態下運作的我。前面強調不論亞里斯多德與海德格 皆將運作的我或自體視為具機體性的自然生命，人處於健康狀態時，
固然是其生命本質的實現，但當罹患疾病時，其實現的本質被剝奪而 轉為潛在的，療癒即是潛在本質的再復原成為現實的。海德格將這種 自體 self 原初地視為寓居於世的此有，從前面環繞著現象、真理、死 亡、科技等課題的討論，我們也可體會到人如何可本真地實現其本 質。本質無非是讓人之所以為人的人之存有，這就是此有；而規定此 有的卻是存有本身，存有的開顯於此有是促成此有本真性的條件，這 個開顯不過是原先已潛在的復原而已。
12 進一步參考 R. Askay: Heidegger’s Philosophy and its Implications for Psychology, Freud, and Existential Psychoanalysis. Translators’ Afterwords for Zollikon Seminars (eng.
Translated by Fr. Mayr and R. Askay), Evanston: Northwestern University Press, 2001, pp.
301-315.
實際上就精神病患來說，其存有潛在深藏，而潛在的存有常具體 表現在譬如病患所體驗的時間與空間性裡，它們就與存有實現在正常 人之上，所具體化的時間與空間體驗有所不同。時間與空間之所以被 海德格以存在性徵 (Existenzialien) 來表之，就是將時空感的心理跡 象就其自身來呈現13，它是屬於運作或寓居於世之自體 self 本身的。
相反的若將之視為被認知的對象，那麼精神病患心理跡象永遠不能被 掌握到，該自體時空性扭曲成了被對象化的範疇 (categories)，精神病 患這個人也永遠不能被掌握。我們注意到讓病患自身呈現其自體性，
而非強調認知主體之去認知疾患，就像前述對於科技的問題不只以人 的角度來界定，更要放在真理的自化來看一樣。這也讓我們去審思：
是否面對著疾患，也如同對面對科技問題之以藝術作為人結合真理自 化的方式，讓被剝奪的在存有論層次上得到復原？
最近在東華大學舉辦之第一屆「臺灣本土心理治療」學術研討會 (2003, 4. 5/6)，即有台中清海醫院的李清發與台大醫院的李宇宙兩位 精神科醫師，在其論文中直接涉及了對於佛洛伊德自我 ego 心理學的 批判，以及強調出了 H. Kohut 的自體 self 心理學。前者李清發以〈心 理領域：本土詞語的準備〉為題，而試將諸如西方 ego 與 self 之概念，
移植到本土《成唯識論述記》中的「我所」與「我體」二概念的語境 裡。後者李宇宙則以〈從經驗自體到敘事自體〉為題，而重揭「敘事 作為一種治療」之意涵，但他也感於實驗醫學與科技醫學促使敘述性 對話能力喪失了。他們二者皆注意到精神病患自體呈現之重要，這是 我們所認為的以存有論立場來面對病患之一面；而惟如何去療癒，如
13 這裡將心理跡象視為一具本質性的心理的跡象，而如何讓它自身呈現是接著的問 題。我們可以對照胡塞爾企圖建立現象學心理學，且有學者探討海德格式的心理學。
心理學概念本身即有歧義，當然這裡所指的絕非受近代科學影響的心理學。
何達到敘事之作為一種治療，是否他們正 (應) 以人為的「藝術」醫 學結合著機體自然生命的復原過程呢？
任職於玉里榮民醫院社會工作師的黃璦齡 (2000)，長期觀察與從 事著讓精神病患復原的工作。首先在觀察之前，她定位工作人員與病 患都為個別行動主體 (110)，根本上就是要將二者置於非彼此被認知 的對象性裡，而還原到在存有論狀態運作的自體本身。如是她理解到 患者常有內在世界所感知的「體驗」 – 譬如幻覺，它區分於需伴有 外在客觀事實的「經驗」，她稱該體驗為「擬象真實」(112)。妄想症 患者即常期以來相信自己的擬象真實性。惟她觀察到在玉里有更多的 精神分裂患者，他 (她) 們在病情穩定時可以區別在自己內在世界 外，還有常規社會世界的存在。而也因為這種區分能力，讓患者經歷 了精神世界的分裂。(115)
這種病情穩定的「恢復」時候，讓病患有自我的覺知或所謂的「病 識感」。黃璦齡即利用患者可區別常規世界與自己內在世界的能力，
「在常規世界與擬象真實之間，重新撐起病患的生活結構」。她觀察 到在此兩個世界中，患者分別有「殘餘症狀」與「殘餘功能」，其所 致力於患者「支持性就業」的治療方式，就是「扣緊殘餘功能的概念，
讓病患透過身體的勞動，在工作中建立自身的價值感，學習自我控 制」，工作者試圖「在病患的殘餘症狀跟工作生活中，重心黏貼出一 個生活的形貌」。(118)
因而「重建病患生活結構」成了黃璦齡致力於患者復原的具體工 作，除了支持性就業外，「結構化的團體」活動為重要的行動策略。
她觀察到發病中病患時空常混淆或錯置，故而固定的生活作息是重建 病患生活結構中，策略性操作的首要工作 (119-123)。
在對國內精神病患以重建其生活結構為復原工作的大原則下，黃 璦齡提出讓患者循序漸進入三個治療性社區：醫院治療性社區化、玉 里鎮為治療性社區，以及全省性社區，此乃視患者殘餘能力的復原大 小，將其納入與社區結構互動頻率高低不等的生活形貌中，以去支持 與維持其生活秩序之穩定 (128-129)。
我們曾以海德格弟子漢娜鄂蘭的思想，來賦予黃璦齡所觀察與所 從事之工作背後的哲學意義14，其概要為鄂蘭將海德格之論存有在此 有上的開顯，轉化為建立在言談與理性溝通為主的行動生活 (vita activa)，黃璦齡從開始對病患與工作者之定位為行動者主體，更應可 藉海氏與鄂蘭思想發展其內涵。今我們更從存有之剝奪與復原看疾患 與療癒，黃璦齡利用患者殘餘功能，使其以行動的角色置身於常規的 社會生活結構裡，她基本上正落實著我們的主張。