最後回到葉德輝刻印地獄真經前後的時代氛圍與情感結構。葉氏在鼎革 之際，留下許多黍離之痛的詩篇，常見「三千劫」、「浩劫」、「劫灰」等末世 語言，85又如他在〈錢仲宣同年藏漢熹平鏡，曾為題其拓本冊。辛亥九月，鄂 湘兵變，失而復得，復出冊索題，更賦一律〉，詩曰：「國破家亡事已非，饑 寒惟此鏡相依。三年兩次逃兵劫（自註：己酉 （1909） 三月，長沙民變，君繫舟河干，
鏡得無恙。 ）千里重逢脫戰圍。 」86更清楚明白地寫出戰亂亡國的憂思，其中 雖內含一些戲謔之意，卻在笑聲中見證了清末的戰亂景況，人與物皆流離失 所，遭遇兵燹饑寒之苦。
這種時代的危機感並非一朝一夕而來，早在鴉片戰爭以後，西方基督 教會投入了大量的人力、物力來傳教，並鼓吹西學，宣揚改革，而在晚清的 社會變革中發揮其輿論先導的作用。然隨著民教衝突的發生，以及新、舊文 人各自不同的思想型態的反彈，基督教的教義宣揚，反被視為一種文化侵 略。87以「天堂地獄」的觀念為例，早在十七世紀在華耶穌會士的傳教策略 中，即利用天文科學來夾帶「天堂」的教義。88根據晚清期刊全文檢索資料
83 見清．葉德輝，《書林清話》，卷 6〈宋元刻本歷朝之貴賤〉，頁 142。
84 見清．葉德輝，《書林清話》，卷 1〈總論刻書之益〉，頁 1。
85 如葉德輝《朱亭集》中「同是三千劫後人」、「花萼樓前浩劫侵」、「五百年頭話劫灰」等，
見張晶萍點校，《葉德輝詩文集》第2 冊，頁 492、499、501。
86 見清．葉德輝，《書空集》，見張晶萍點校，《葉德輝詩文集》第 2 冊，頁 518。
87 參見陶飛亞，《衝突的解釋 —基督教與近代中國政治》（臺北：宇宙光全人關懷，
2000），頁 6-8。
88 參見張勤瑩，〈十七世紀在華耶穌會士的傳教策略—陽瑪諾《天問略》中的「巧器」與
庫（1833-1911）的資料查詢，可以發現 1871 至 1911 年晚清報刊的言論，
從教會刊物不斷宣揚〈地獄在邇來就耶穌得救說〉、89「論天堂地獄」，90到「地 獄道辨」、「地獄問答」、「地獄說」、91「地獄信證」等等，92試圖將這種末世拯 救的觀念移植至中國。凡此，反而激起晚清知識分子的駁斥，如思想保守的 王炳燮 （1822-1879） 即辯稱：「天堂地獄之說，始於佛書，……今天主教竊 取佛書之說」，並認為「佛之言天堂地獄，尚有勸善懲惡之義，而天主教則 專借其說誘人入教」；93葉德輝則說：「其傳于中土最早者，如《天學初函》 中 之《西學凡》《天主實義》《七克》《畸人十篇》等書，皆經中人潤色，而其 旨總不逾於釋氏」，94從文化根源上將耶、佛歸於同一個西方來源。95這樣的 思維方式，事實上並非專屬於保守派，即使具有改革思想者，也往往把佛教 思想當作解放晚清思想的西方思想資源，如作為晚清思想解放先聲的龔自珍
（1792-1841） 即是「晚尤好西方之書，自謂造深微云」， 96而西方之書則為西 方印度的佛學經典。
茲此，晚清維新運動的領導人物梁啟超（1873-1929）曾經說：「晚清所 謂新學家者，殆無一不與佛學有關係」，97包括他本身在內，以至於龔自珍、
「貪堂」〉，《成大歷史學報》37(2009.12): 89-132。
89 見《中國教會新報》第 134 期（1871），頁 6-7。
90 見《萬國公報》第 499 期（1878），頁 12-13；第 609 期（1880）亦有同題者，頁 11- 12。
91 《益聞錄》1884-1887 年第 358 至 724 期，陸續刊出 5 篇相關論題。
92 《聖心報》1898-1900 年第 129 至 154 期，分別以〈地獄信證〉和〈續地獄信證〉刊出 25 篇文章。
93 見清．王炳燮，《毋自欺室文集》（上海：上海古籍出版社，2010），卷 6，頁 248。而陶 飛亞〈晚清知識份子非基督教傾向的文化原因〉已注意到此一現象，氏著，《衝突的解 釋—基督教與近代中國政治》，頁142-143。
94 見清．葉德輝，〈明教〉，《郋園論學書札》，印曉峰點校，《葉德輝文集》，頁 257。
95 事實上，早期來華耶穌會傳教策略中，也曾借用佛教術語來為自己確認身分，後來才在 傳教實踐中，改採「補儒易佛」的策略。詳見李心德，〈從西僧到西儒—從《天主實 錄》看早期耶穌會士在華身份的困境〉，《上海師範大學學報（哲學社會科學版）》2005.1:
87-92。因此，中國文人將其視為同一種西方來源，也是其來有自。
96 見清．魏源，〈定庵文錄序〉，收入《定庵文集》（臺北：臺灣中華書局，1981），頁 1。
清．梁啟超，《清代學術概論》亦曰：「晚清思想解放，自珍確與有功焉。 」收於氏著，
《飲冰室合集》第9 冊（上海：中華書局，1941），專集之 34，頁 54。
97 清．梁啟超，《清代學術概論》，頁 73。
魏源、楊文會、康有為、譚嗣同、章太炎等新學支持者，莫不兼修佛學。蔣 海怒的研究曾指出，晚清佛學思想塑造了獨特的「政治佛學話語」，將佛學 內部的名相作為新學政治立說、詩文著述的常用詞，彼此同聲相應，同氣相 求，作為啟蒙思想接受西方理論的中介，企圖以方內之道解決政治問題。98 可惜其未注意到西方基督信仰挾政經勢力東來的刺激下，原本比較偏於庶民 佛教的「地獄天堂」的關懷，在知識界轉化為一個重要的關鍵詞，在當時人 的論述中此起彼落。這種宗教語言固然不無對身後世界的期望與恐懼，更常 隱含了對現世苦難與試煉的憂思，而經由一種隱喻的方式來呈顯大時代共同 的感覺。99
大凡思想的內在理路既有其延續性與相似性，也有其時代的特殊性。佛 教的地獄思想東來其來有自，從譯經史來理解，可追溯自東漢末競相譯出的 地獄經典，如安世高（r. 147-170）翻譯《佛說十八泥犁經》、《佛說罪業報應 教化地獄經》，以及支婁迦讖（ , r. 167-186）翻譯《道行波若經》
等，其旨在講述地獄苦難及救苦的方法。究竟其如何呼應現世苦？陳末智顗
（538-597）提出了創造性的詮釋，他身處亂世，充分看到現世苦的地獄相，
由此洞察人具有從佛到地獄的心，而獨創「十界互具」的說法，打破地獄、
餓鬼、畜生、人、天、阿修羅、聲聞、緣覺、菩薩、佛十界的藩籬，認為彼 此在「體」上有所隔別，但在「性」上卻是「互具」，也即是說「十界」中的 任何一界，都有其他九界之性，由此推演出佛中亦有地獄，此即善惡互具之 說。故救苦之道必須運用靜觀，嚴格地內省人的煩惱、病患、業相、魔障、
迷戀、傲慢等陰暗的心，以消除心的不安。100然其在《摩訶止觀》談三千 世間相的「不思議境」時，則引用了《華嚴經》中「唯心偈」的經文，101作 為「一念三千」觀心原理的經證；另外，其中「廣狹無礙」法門、「蓮華藏
98 見蔣海怒，《晚清政治與佛學》（上海：上海古籍出版社，2012），頁 4、9、273。
99 羅蒂認為知識的歷史就是隱喻的歷史，其目的在根據我們熟悉的知識來理解新的、或令 人困惑的現象。見顧林政著，《從個體知識到社會知識—羅蒂的知識研究》（上海：上海 人民出版社，2010），頁 69。
100 參見梅原猛著，劉瑞芝、卞立強譯，《地獄的思想》，頁 53-55。
101 《摩訶止觀》卷5 上，曰：「不可思議者，如《華嚴》云，心如工畫師，造種種五陰，一 切世間中，莫不從心造。……」《大正新脩大藏經》第46 冊（臺北：新文豐出版公司，
1983），頁 52b。
世界」，以及充滿想像的寂滅道場等，都曾給予智顗不可磨滅的影響，因此 或有人將他與華嚴的唯心論視為同一脈絡。張瑞良即曾辨析兩者的差異，指 出華嚴固然給與智顗經典的啟發，但就生命體驗、實踐意義而言，智顗「一 念三千」說更具啟發性的意義，即在於對「現實」賦予無限的「了解」、「肯 定」與「關懷」，絕不逃避現實，也不自限於超越的路線，而從「內在即超 越」的途徑，實現所謂「現實即唯一法界」、「娑婆即唯一寂光淨士」之人間 淨土的理想。102
這種洞察現世地獄相，勇於向上、修行決斷的思想脈絡，在晚清既有 其延續性，同時也因中西文化的碰撞與宗派之義的衍生，而有新的詮釋與實 踐。新學先鋒譚嗣同（1865-1898）即曾批評那些只讀宋明腐儒之書，卻自 命為禮儀之邦的國度，實乃「人間地獄」；又挑戰君臣、父子、夫婦三綱倫 常，認為倘若彼此之間的關係不能自由、平等，保有個人的自主權，那即如 地獄束縛，因而推崇民主、博愛等理想；103另一方面又嘲謔那些「不敢入地 獄，其才不堪成佛」者；104並寫下「知天堂地獄，森列於心目，必不敢欺飾 放縱，將日遷善以自兢惕。知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，
必無怛怖於其衷」之感人壯語。105他的摯友唐才常（1867-1898）亦也積極 推動變法維新，而撰寫了大量文章，介紹西方民主政治，抨擊封建專制；又 因目睹女子纏足之苦，乃自誓曰：「及吾身而不強聒天下，回茲浩劫，則且生 生世世，永墮地獄，不復與六根六塵伍矣」，106發此寧救世劫而不畏地獄的弘
102 參見張瑞良，〈天台智者的「一念三千」說之研究〉，《臺大哲學論評》11(1988.1):
179-201。
103 清．譚嗣同《仁學》曰：「朝鮮人亦有言曰：『地球上不論何國，但讀宋、明腐儒之書，
而自命為禮義之邦者，即是人間地獄』。 」見加潤國選注，《仁學：譚嗣同集》（瀋陽：遼 寧人民出版社，1994），頁 77；又曰：「五倫中於人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡 水之樂，其惟朋友乎！……總括其義，曰不失自主之權而已矣。……餘皆為三綱所蒙蔀，
如地獄矣。 」（頁 86）。
104 譚嗣同丙申秋八月，得宋恕（字燕生）贈詩，於是書詩於扇以回報，此扇今藏於中國 國家博物館，題為〈譚嗣同楷書酬宋燕生七言律詩扇面〉。參見網址如下：http://www.
chnmuseum.cn/tabid/212/Default.aspx?AntiqueLanguageID=3984（2013.11.10 上網）。
105 見清．譚嗣同，〈仁學下〉，加潤國選注，《仁學：譚嗣同集》，頁 31。
106 見陳善偉，《唐才常年譜長編》（香港：香港中文大學出版社，1990），第 1 卷，1898 年 3 月 25 日，〈書洪文治〈戒纏足說〉後〉，頁 480。
誓；同年聞知譚嗣同的死訊，作輓詞曰：「……忍不攜二十年刎頸交同赴泉 台，……被群陰構死，甘永拋四百兆為奴種，長埋地獄」；隨後以行動回應，
乃於1900 年為「全中國自立之權，創造新自立國」，籌組自立軍，終歸起義 失敗，而慷慨就義。107再一例如梁啟超，他將世界描繪成一個「華嚴場」，形 容其中「莊嚴淨土無盡藏」；108當友人夏曾佑（1863-1924）感嘆「群峰夕景 殊，卻愁歸五濁」，109梁氏乃撰〈與碎佛書〉（1895），鼓勵他「非五濁世，佛 不現故」，方能「常樂五濁地獄」；110更關鍵的是，在譚嗣同從容就義之後，
乃於1900 年為「全中國自立之權，創造新自立國」，籌組自立軍，終歸起義 失敗，而慷慨就義。107再一例如梁啟超，他將世界描繪成一個「華嚴場」，形 容其中「莊嚴淨土無盡藏」；108當友人夏曾佑（1863-1924）感嘆「群峰夕景 殊，卻愁歸五濁」，109梁氏乃撰〈與碎佛書〉（1895），鼓勵他「非五濁世，佛 不現故」，方能「常樂五濁地獄」；110更關鍵的是，在譚嗣同從容就義之後，