方先生還強調中國大乘佛學是印度佛教在中國「生了根」以後的東西，隨著方先生的講 課愈來愈深入，他對佛教中國化及中國的佛教的意見就愈來愈強勢，方先生逐漸以傳統儒道 兩家共有的精神來詮釋中國大乘佛教的思想重點，並且就是以大乘佛學就是中國哲學的態度 在界定的。參見:
可是西洋人研究佛學時，他們認為中國佛學是從印度來的，所謂 Chinese Buddhism must be the same with Indian Buddhism (中國的佛學必然與印度的佛學一模一樣)。這 其實是一個外行人的看法。佛學在印度起源是一回事，傳到中國來之後，受到中國民 族的精神文化之洗禮，已經變成純粹中國人的根本思想之一，因為它已經在中國人精 神領域內生了根，這正是因為中國本位文化中具有「備天地、兼萬物」的這一種生命 的氣魄。也就是說在精神方面，一個人的生活全部其實就是與宇宙萬物同體相關聯，
換句話說，這在中國思想界上所形成的一個哲學智慧、就是organisticwisdom (機體主義 的智慧、表現為圓融統觀)、認為宇宙是不可分割的，人生的各種階層也是不可分割 的。 37
36 方東美， «華嚴宗哲學﹒上冊» ,1970 37 方東美， «華嚴宗哲學﹒下冊» ， 27 。
• 22 .方東美對中國大乘佛學的基本立場 杜保瑞
本文中方先生對中國大乘佛學的用語已經提升至「變成純粹中國人的根本思想 J '至於 理論上的進展，則是以「備天地、兼萬物」的意旨說之，這一方面是傳統儒道共同的哲學精 神，男方面它的重點即在主張人與天地萬物的同體關聯，就這個意旨而言，其實是說儒道兩
家共有的人追求天道的理想，而致與天道精神一致而成就最高完美人格，兼及化成天下的哲 學理想。更準確地說即是人生哲學本位的儒遭哲學，本質上是一套實踐哲學系統，系統中有 對天道的討論，即其形上學部分，更有人道的討論，即其工夫論與境界論部分。但方先生更 重視儒道兩家共有的美化世界的哲學立場，亦即不只人類追求自己的向上超昇，更有人類救 助他人以致人人超昇而致建構理想世界的宗冒，此即「備天地、兼萬物」之意冒。而方先生 即認為中國大乘佛學即是領受了這個精神，因此說「它已經在中國人精神領域內生了根」
亦即它就是中國的哲學系統之一了。筆者完全同意中國儒道哲學的特質為人生哲學本位的實 踐哲學，而佛教哲學亦是此一型態，因此說佛教哲學之此一特質是中國哲學的精神特點是可 以的，但方先生的意見是印度的原始佛教尚不具備「備天地、兼萬物」的特質，只有到了中 國才發展的大乘佛學有這個精神，因此根本上就已經是中國的佛學了，並且是有一個從非中 國特質的印度佛學，逐步轉向具中國特質的中國佛學的歷程。續見其言:
我們知道佛學最早從西域流傳進來時是屬於小乘佛學比較多。當小乘佛學傳到中國之 後，可以說同中國人大而化之的通體觀念並不相應。根據儒家的觀念，這個宇宙是一 個整體，人在宇宙襄面也產一種與宇宙同體、與萬物同一的觀念。因此儒家的思想本 身是不能接受外來的這一種佛教思想。在道家襄面，譬如我們就拿老子的思想來說，
它本身就具有兩套主張:從宇宙論來看，它是要說明宇宙的整體;但是如果從道的崇 高性、超越性來看時，又產生了所謂的 me-ontology (超本體論)。可是在道家的思 想襄面，雖然有這兩套思想，然而這兩套思想仍然是要求以一個一貫的線索所貫注下 來。換句話說，從超本體論可以化成本體論，所化成的本體論再變做宇宙發生論，這
樣子「道生一，一生二，二生三，三生萬物 J '然後再向上面上迴向，又把下層世界 銜接起來。拿「器」載「道 J '使「道」再超越到很高的境界。在這樣的一種情況 下，雖然是講「道」講到最高的境界時便形成談玄論妙，甚至達到虛無飄渺之境。但 是由莊子解釋起來， ，.空虛」正是「以不毀萬物為實 J '也可以說在道家仍然把宇宙 當作一個整體。可見中國本位思想的儒家同道家，都是認為這個宇宙應當是屬於不可 分割的整一，然後便可以在這里面安排人類的生命。而且每一個人的心靈人格，都是 處處要同宇宙整體，在那個地方互相感應。所以如果從這一個觀點上看來，初期的佛 學思想傳進來時，似乎是不可能被中國人所接受的。因此我們由歷史上看，從後漢到 三國時代，都認為這個外來的佛教教義或宗教儀式為一種淫祠。"
38 同上註， 16 。
方先生本文的說法，從義理的申述上實不甚清晰，他的意思就是在印度的小乘佛教與 中國儒道哲學的特質不符，理由是小乘佛教以生命是苦，以解脫生命之苦追求它在世界的涅 槃寂靜為目標，如此則脫離了在生老病死之苦的現實世界，而沒有能使現實世界一切眾生同 證涅槃，這就是它的理想性的不足，因此早期的中國社會尚不能全面接受小乘佛教的教義宗 旨。而以道家為例，本來就有談主體最高境界的超本體論，又有談價值意識的本體論，又有
談現象發生的宇宙論，而在現實世界中又有個別人物的努力，以器載道，而進行超昇'此時 則接上莊子的價值立場，即追求空虛的境界，但是空虛的境界仍以鑄成現實為目標，故而是
「空虛以不毀萬物為實 J '故而道家老莊皆在理論與實踐中安排了進入世間而提升世間的宗 旨。方先生以上說老莊的話語不能說是很清楚，甚至也不是很準確，可以說筆者是不同意他 所詮釋的莊學意旨的，只不過這個問題不是本文的主題，所以不再深究。總之，方先生是表 達了他自己所認為的老莊思想特點，並以此檢定小乘佛教。但方先生也接著指出，大乘佛教 就是能夠體貼中國傳統儒道的真精神，從而成為了中國的佛學的，參見其言:
這就是為何我要說儒道兩家，都有一個根本相同之點，就是以「備天地、兼萬物 J '
在人生的旅途上總是要表現出一個「備天地、兼萬物」的大氣魄。換言之，就是指我 們的生命，總是與天地萬物為一體的。儒家根據這個根本思想，道家也是依據這個根 本思想，然後這個中國本位思想聚集再影響到傳進來的佛家，因而形成含藏中國本位 思想的中國佛學，而不再是原初從印度傳來的佛學。"
小乘佛教不能符合中國儒道的共同精神，而大乘佛教即是體現了這個精神，故而是「含 藏中國本位思想的中國佛學，而不再是原初從印度傳來的佛學 J '這個精神就是「備天地、
兼萬物 J '意思是人能實現理想使天地萬物皆同臻美好，筆者認為，以儒家說這個理想的哲 學型態是合適的，以道家說之就不甚準確了，道家老莊應分為二學，精神理想上不能一概視 之，說老子亦有「備天地、兼萬物」的入世理想是可以的，但說莊子則不能成立。當然，這 樣仍無妨道家老子與儒家皆有「備天地、兼萬物」的理想，也無妨稱說中國大乘佛學有此理 想，然而，問題是，這個理想是大乘經典中本已有之，因此不能簡單地以就是中國化了說 之;更且，大乘經典中天地與萬物的概念與中國儒道兩家相差何止千里計，因此又是同中有 異的。其實，筆者此處的討論，參見方先生自己的說法，已經可以成立了，其言:
佛教能在中國生根，主要原因並非重視其宗教儀式，還是在以般若思想為藍本，因為 當道家同般若思想結合起來之後，便可以聯成一條陣線來反對儒家。而初期的聯合並
39 同上註， 27 。
• 24 .方東美對中國大乘佛學的基本立場 杜保瑞
不可靠，一直要到東晉以後，大乘佛教的大般涅槃經(不是如來藏系的經典)傳到中 國來，並與法華經、大智度論等經典在中國普通受到重視後，才將佛性觀視之為具有 覺性的絕對平等的人格意義。因為真如的體相是平等普遍的，本來圓滿具足無限功 德，這是佛陀所證的不可思議法。由於佛陀已經證悟宇宙人生的實相，然後他把所證 的法，用來屆主迪一切眾生，讓他們也能斷一切煩惱，覺證無上菩提。因此這個眾生 皆具有成佛特質的佛性觀一成立之後，馬上就可以與中國儒家孔孟思想的性善學說 合流。所以我們可以確信，由於大小品般若經典同道家的第一次結合，而涅槃宗的佛 性觀又再度與中國原始儒家第二次結合，故佛學到了這時候才正式在中國的思想界生 根。而且我們又可以發現，當佛教在中國生了根以後，才把佛學在印度所產生的主客 對立、主客對敵的那一種思想全盤消解，變成中國的大乘佛學思想。“
本文說佛教中國化的過程分為與道家結合之第一步，及與儒家結合之第二步。方先生 先提道家與般若思想的結合，且是有反對儒家的作用，此說筆者不甚同意。般若重無執，道 家重無為、逍遙，精神意趣上有一定的相通性，因此道家思維在佛教剛傳入中國時曾發揮了 重大功能，此即格義佛教之誕生，但是隨著更多的佛經翻譯之完成，以及中國佛教宗派之成 立，道家思維在佛教中的作用便逐漸消失，因此說佛教與道家之結合，而有中國化的第一 步，也是頗為牽強的說法。至於般若精神在佛教工夫中的運用，方先生似未多予發掘，方先 生在討三論宗時，確曾運用般若思維再三申述，但所重在盪相遣執、不斷化除之形式意義的
本文說佛教中國化的過程分為與道家結合之第一步，及與儒家結合之第二步。方先生 先提道家與般若思想的結合，且是有反對儒家的作用，此說筆者不甚同意。般若重無執，道 家重無為、逍遙，精神意趣上有一定的相通性，因此道家思維在佛教剛傳入中國時曾發揮了 重大功能，此即格義佛教之誕生，但是隨著更多的佛經翻譯之完成，以及中國佛教宗派之成 立，道家思維在佛教中的作用便逐漸消失，因此說佛教與道家之結合，而有中國化的第一 步，也是頗為牽強的說法。至於般若精神在佛教工夫中的運用，方先生似未多予發掘，方先 生在討三論宗時，確曾運用般若思維再三申述，但所重在盪相遣執、不斷化除之形式意義的