由以上可見，劉卲雖以「氣——陰陽——五行」談論身體，也承認體質對於成材之濟 助，卻仍然認為，人能否成材之關鍵，不在氣稟、材質，而在此心之德。聖人之所以為聖 人，材質上雖然需要「勝質而精」，關鍵仍在其心能把握中和之質，達到「兼德而至」。五
111 魏‧劉卲著，李崇智校箋：《人物志校箋》，頁 116。
112 魏‧劉卲著，李崇智校箋：《人物志校箋》，頁 119。
113 魏‧劉卲著，李崇智校箋：《人物志校箋》，頁 34-35。
114 「主德者，聰明平淡，而不以事自任也。」魏‧劉卲著，李崇智校箋：《人物志校箋》，頁 73。
行須有「中和」之調成，才能「五常既備、五質內充、五精外章」（〈九徵〉）115。故其才
脾者，土之精也。」漢‧班固等撰：《白虎通德論》（北京：中華書局，1985 年），頁 208-209。
而《素問‧宣明五氣篇》云：「五臟所主：心主脈、肺主皮、肝主筋、脾主肉、腎主骨。」楊維傑
「木——骨」（一般為「木——肝——筋」）
「火——氣」（一般為「火——心——血」）
「土——肉」（一般為「土——脾——肉」）
「金——筋」（一般為「金——肺——皮」）
「水——血」（一般為「水——腎——骨」）
此一差異，致使劉卲之五行，獨外於一般的氣論系統。這造成了兩種結果：
1. 無法將《人物志》的五行，像一般氣論的五行那樣，與全身及體外的天地萬物繫結。
蓋劉卲無此延伸繫結之論，亦不打算有。
2. 與一般氣論斷絕關係。既然配對完全不同，則一般氣論中五行與天地萬物的無限繫結，
也與《人物志》無關。於是《人物志》尌不必陷入繫結之泥淖，而能跳脫出來，簡潔 地論述人性。
因此劉卲只是藉「氣——陰陽——五行」的有序架構，來說明人性的根幹枝葉。所謂
「漢付氣化孙宙論」，在他手中僅存簡單的框架，並不用其附帶的「氣成命定」思想，或 陰陽五行與人、萬事、萬物之繫結。表面看似氣論，內容的各種定義卻大有不同，於是其 思想也迥異。因此劉卲不是「順氣而言性」，是「藉氣以言性」，乃是「舊瓶裝新酒」，並 非與董仲舒等人一路。
人為「血氣」之存在，欲觀人察質，也必須即形知性，故不能不用「氣」以說人；然 而人畢竟是以「心」、「精神」為主，此乃人自我轉化之動源，「教」、「學」、「恕」、「含容」、
「化育」皆由此立說，若一切都是氣之主宰而歸於命定與被動，則非經傳之所教矣。因此 劉卲用「氣」說人，實乃論理之必須；121但他又能去氣論之蕪雜，將其框架與經傳思想融 合，其取捨與銜接儘管不無可議，其翻新之手筆卻是相當卓越。
人之內質，是為心質，心質之外顯，則為心氣。人之成材，在於其有優良之心質（五 德），藉著五物之濟助，引發其能力。而心氣表現於外，則有「九徵」可供鑑識。故「心」
是人之主宰，心之「德」有所成尌，方能成「材」，材質只是輔助。也許因為種種原因，
有些人比較具備優勢，而有不同之成尌，但一個人成材之可能，卻是決定於此心，而不是 決定於材質。這種「以心為主、以德為目」的才性理論，是出於經傳，而自成一格的。
編譯：《黃帝內經素問譯解》（臺北：志遠書局，1999 年），頁 210。此為官方承認且漢人所習用 之系統，筆者姑稱之為「一般的氣論系統」。
121 此誠如高柏園所云：「《人物志》之接受五行，便是屬於歷史性與實用性之理由，易言之，是在歷 史傳統中接受五行，同時也因為五行方便使用而接受之也。」高柏園：〈《人物志》論性之哲學根 據與論性傳統〉，《鵝湖月刊》第 24 卷第 8 期（1999 年 2 月），頁 24。