我們在闡釋盧梭的德行觀時，也要沿用區分蘇拉底德行觀的三層意 義，對於盧梭的德行觀作一個總體的檢視。我們作個比較的目的，並不 在於證成他們的討論上抱持完全相同的觀點，而在於強調他們在這三層 意義上，具有相同的精神，卻以不同的方向表達這三層意義。首先，在 說明盧梭也是道德哲學上，我們也必須指出，當蘇格拉底的哲學完全以 針對德行作迴拒而著稱時，盧梭則是一個「以人為本」的道德／政治哲 學。其次，當我們說，蘇格拉底基於「預設」的立場，認為「統一的德 行即知識」，而盧梭同樣也基於「預設」的立場，卻認為「自然賦予人德 行」。最後，在有關「理解無知即展現德行」方面，當蘇格拉底與盧梭均 抱持相同的觀點，反對專家專斷知識觀點時，盧梭更還認為如科學與藝 術這種「啟蒙知識」的發揚，完全無助於人民因自然而有之德行的增進。
第一點，有關盧梭的哲學也是一個道德思想。基於不同的觀點，盧 梭的道德哲學並非全然直接討論德行，但卻以強調人的基本價值為起
點，最終以政治實體（le corps politique）為實現個人存在的終極意義。 Rousseau que je l’aime” Magazine Littéraire No. 357, p. 19。
25 同上所引。
26 這三種有關人的基本假設及其分析，來自三句盧梭的話：一、「人自認擁有自由同意或拒絕」
（Il se reconnaît libre d’acquiescer ou de résister.）；二、「人是一個非常高貴的存有，他不能單 單做為他人的工具」（L’homme est un être trop noble pour devoir servir simplement d’instrument à d’autres.）；三、「在我們內心之中，除了對正義的愛之外，就是對人類的愛。」（L’amour du genre humaine n’est autre chose en nous que l’amour de la justice.）。詳請參閱，T. Todorov，同 上所引之文章。
27 “Tout est politique parce que tout est moral”. 這是 J.-M. Goulemot 所提出來的觀點。詳請參閱 J.-M. Goulemot, “La politique selon Jean-Jacques”, Magazine Littéraire No. 357, p. 41。
植物學時，這一切都是為了道德/政治。因此，即使盧梭思想中所處理過 的主題具有多重風貌，但這些差異僅止於表面，它們都是為了人類道德 與政治所提出來的觀點28。
從盧梭的這個立場，我們必須問，蘇格拉底以什麼「身份」進入這 個道德政治哲學呢？對於這個問題，Masters 為我們提供一個思考的線 索。在評論盧梭引用《辯護篇》中的蘇格拉底時，他說：「事實上，盧梭 將蘇格拉底塑造的更像一位公民，而比較不像一位哲學家」（Masters:
201）。Masters 的這句話，具體呈現盧梭在他的道德政治理想中，對於一 位既有智慧，又愛全民的楷模之期待。熱愛雅典民主政治的哲學家蘇格 拉底，在精神上符合盧梭對於政治的要求。B. Gagnebin 針對盧梭政治著 作所做的四個要點，可以視作盧梭對於政治要求所設定的藍圖（Gagnebin:
xxiii-xxiv）。
第一、人民至上；尤其是經由人民自由組成的主權國家，在社會契 約的基礎上，不但是所有普遍意志的化身，也是所有管轄人民法律的來 源。第二、人的尊嚴；人與人之間的自由與平等，不是來自於神學或形 上學，而是來自於自然以及人在自由社會中才能開展的尊嚴。第三、國 家的基石，必然是德行，然後才能有博愛、團結與正義。若沒有公民，
那就不必談德行；若沒有德性，那就不必談自由；若沒有自由，那就不 必談國家。科學與藝術將因個人才能而分裂公民的團結，因此必須加以
28 若說論及人類命運、人類不平等、教育方法等與道德／政治相關實在不足為奇，但說戲劇、
音樂與植物學與道德／政治相關，則必須加以解釋。根據Goulemot 的說法，戲劇可以透過 它的內容使觀眾墮落或提昇（盧梭的著名戲劇「自戀」（Narcisse）的序言即是一篇有關〈論 科學與藝術〉批判的回應。請參閱：”Preface to Narcisse”, in J.-J. Rousseau, The Discourses and other Early Political Writings, V. Gourevitch trans.（Cambridge: Cambridge University Press, 1997）；法文原著，參閱《盧梭全集》第二卷。音樂做為國家整體的一部份，自然也與道德
／政治有密切的關係。就是植物學也與政治相關，因為它具有使人避開世間紛爭的功用。詳 請參閱J.-M. Goulemot, “La politique selon Jean-Jacques”, Magazine Littéraire No. 357, p. 42。
排斥。第四、國家必須強盛，才能為其公民帶來幸福。這四點的結合，
就是盧梭的政治要求：一個人若是想要活在法治社會中，並且擁有尊嚴 與自由，那就必須活在一個「人人有德」的民主制度之中。古希臘的雅 典雖然已經成為歷史，但蘇格拉底的精神卻是永恆的。雖然盧梭晚了兩 千多年，但在透過道德理想實現政治要求上，蘇格拉底與盧梭在很多地 方可以契合。如果說蘇格拉底既是智慧超群的哲學家，又是熱愛民主制 度的好公民，那麼盧梭寧願只看到後者，甚至置前者不顧。
這也是為什麼在有關「統一的德行即知識」方面，盧梭對於蘇格拉 底的觀點採極為不同於他人的詮釋。他雖然極為推崇蘇格拉底，但盧梭 也知道偉人的心靈，不容輕率模仿。盧梭在〈論人類不平等起源〉中說：
「雖然對於蘇格拉底以及他同等級的心靈而言，他們能透過理性而探求 德行，但如果人類的自保一直完全依賴理性個人的存在，那麼人類老早 就已經不存在了。」29然而，若是不能假設人人都具有像蘇格拉底一樣 的理性，那麼在提振人人都應具有的「德行」上，盧梭所能夠依賴的，
就是「自然」了。盧梭預設，自然賦予人人得以生存的「德行」。當然，
此處所謂的「德行」就其本質而言並不必就是屬於道德的。事實上，「德 行」這個字的原始本意，並沒有在蘇格拉底手中所建立的「道德意味」。
在荷馬（Homer）史詩中，「德行」的意思，就是「勇氣」。在古代時期，
「德行」的原意為「一個人做好他應該作的事物，充分發揮他的功能」30。 盧梭似乎引用「德行」的古典定義，認為任何人，無論是處於「自然狀
29 Quoiqu'il puisse appartenir à Socrate, et aux esprits de sa trempe, d'acquérir de la vertu par raison, il y a longtemps que le genre humain ne serait plus, si sa conservation n'eût dépendu que des raisonnements de ceux qui le composent (p. 199)
30 原文如下： « à l’epoque classique, l’arété, c’est ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle doit être, exerce bien sa fonction » (Brès : 148)。雖然我們沒有證據說出盧梭所引用「德行」的定義，但 是他引用的「德行」確實與十八世紀法國天主教社會所推廣的「苦修禁欲」（la mortification）
大不相同，而是以「自然完美」，作為「德行」的定義（Havens cites from Louis Bertrand, p. 183）。
態」中，或是處於文明社會中，只要知道以善對待自己，那這就是「德 行」，反之就是「惡行」。他在〈論人類不平等起源〉中說：
最初，在自然狀態中的人，他們彼此之間似乎沒有任何道德關 係，也沒有什麼責任；他們既不能成為好人，也不能成為壞人，
因為他們既沒有惡行，也不具有德行。除非我們從具體的意義 來說，我們會稱呼，某人那種會對自己生存不利的因素為惡行，
反之會稱呼，對自己生存有利的因素為德行。在這種情況之中，
那些對於自然的純樸驅動力作最少抵抗的人，就應當被稱之為 最有德行的人。但是，若是我們不脫離這些名詞的日常意義的 話，我們應當能夠不在這種情況中做判斷，或是能夠注意我們 的偏見；這也就是說，若我們能夠以手中公正無私的標準整體 而言，我們必須檢驗，在文明人之中，是否德行多過惡行；或 者，那些德行所產生的好處是否超過那惡行所產生的壞處；或 是，是否知識增進足以作為一個適當的補償，彌平人們因為他 們相互學習必要之善，對彼此製造出來的痛苦…31
在這裡，盧梭表現他對於原始人因為文明發展而失去「自然德行」
而感到的擔憂。他並不認為人人自然獲得的「德行」，可以持續地維持下
31 Il paraît d'abord que les hommes dans cet état n'ayant entre eux aucune sorte de relation morale, ni de devoirs connus, ne pouvaient être ni bons ni méchants, et n'avaient ni vices ni vertus, à moins que, prenant ces mots dans un sens physique, on n'appelle vices dans l'individu les qualités qui peuvent nuire à sa propre conservation, et vertus celles qui peuvent y contribuer; auquel cas, il faudrait appeler le plus vertueux celui qui résisterait le moins aux simples impulsions de la nature.
Mais sans nous écarter du sens ordinaire, il est à propos de suspendre le jugement que nous pourrions porter sur une telle situation, et de nous défier de nos préjugés, jusqu'à ce que, la balance à la main, on ait examiné s'il y a plus de vertus que de vices parmi les hommes civilisés, ou si leurs vertus sont plus avantageuses que leurs vices ne sont funestes, ou si le progrès de leurs connaissances est un dédommagement suffisant des maux qu'ils se font mutuellement...(pp.
194-195).
去。正好相反，盧梭深知「啟蒙思想」對於人類脆弱心靈所施展的引誘 力。所以，盧梭反對國家發展知識，尤其是讓所有人民成為缺乏社群意 識的哲學家。Gourevitch 就曾歸結盧梭的話，論道：「的確，哲學鬆弛了 一個人與他對其他人的聯結，而且哲學家都有傾向於放棄他自己的社 群，只是為了加入另一個散佈以及普遍，卻有相似探究心靈的社群。探 究本身，成了目的，也成了樂趣，並因而引導此人離開什麼是對他真正 有用的與需要的。（Goiurevitch: 745）」那麼，在這種幾乎「反對啟蒙」
（Gourevitch: 749）的心態下，「德行」對於盧梭而言是什麼呢？
Havens 說，盧梭的「德行」是有範例的。他心目中理想最有德的民 族，就是活在簡單與自然社會中的古代羅馬人。他們的「德行」是軍事 的與勇猛的；他們的生活是簡約的與單純的。沒有勇氣的德行，不能帶 來幸福。德行的原意是「力量」，所以德行的展現，就是透過一己之力，
貫徹意志，對抗慾望。在盧梭的理解中，「德行」的意義與「善良」（la bonté）
不同，前者是一種主動的特質，而後者是被動的，期待好處，缺乏勇猛
（Havens: 183-4）。這當然是一種非常特殊的「德行觀」，但是她的出現，
是有原因的。Havens 說出這個原因：
在一個戰爭持續進行的世界中，只有在體力與道德上勇氣十足 與兇猛有力的國家，才能生存以及成功地對抗現代蠻族的入 侵。即使在太平盛世，社會福利也一樣依靠大多數的公民能夠 擁有德行與對他人的愛。物質的進步，若是不能與道德的進步 同步發展的話，那這只是一個圈套（Havens: 88）。
在愛國心的驅策下，盧梭認為，所有的公民德行都與道德／政治相
在愛國心的驅策下，盧梭認為，所有的公民德行都與道德／政治相