由上述可知僧肇旨在攝受印度佛學，建構中國佛學，因其生當魏晉玄學 衍盛與般若思想流行之際，故有時空與學術背景之限制，
p. 116
然以其幽玄之才思，卓越之睿智，乃能匠心獨運，剴切般若性空之真意，
深契佛教哲學之本義。其思想淵源亦有融協儒道思想者，有規撫中觀學 說者，更有獨見而創發者，而形成其傑出之佛學理論。
客觀言之，佛教學者均有其思想之基礎，僧肇亦不例外，其「動靜相即 觀」係論究事物之動與靜，變與不變之問題，揭示靜為動之主導，動為 靜之現象，是以萬物各住本位而不變。僧肇以為時間「不馳聘於古今」，
「古今常存」，故宇宙事物自然不遷不化。復以為空間並無物質性之運 動，且一般所謂運動，其自身即係假象。時間並不遷流，空間亦無運動，
時空靜止不變，事物停滯不動，方為真諦。僧肇承認時間與運動之間斷 性，否認時間與運動之連續性，殊不知物質之變化正是時間之間斷性與 連續性之統一，因此推得動即是靜，動靜相即，動靜不二之形上觀點。
實則，動與靜之關係乃魏晉玄學所討論之重要問題，王弼以為宇宙本體 是靜，外界現象是動，靜係絕對，動係相對。向、郭受莊子影響，以為
「物各自造」「塊然自生」，宇宙事物玄冥獨化，變遷無常，唯有動而 無靜。就僧肇而論，玄學之貴無論與獨化論，均已割裂動靜之關係，將 動靜截然二分，故言「不釋動以求靜」「必求靜於諸動」，此係藉佛教
中觀哲學之思辯方法，倡言非動非靜，亦動亦靜，動靜不二，動靜相即 之理念，以疏通玄學「動」「靜」二分之觀點。
「即有即空觀」係探討宇宙本體之論文。因諸法虛假，故曰不真，虛假 不真，所以是「空」。易言之，宇宙萬物雖森然羅列，然僅係假象而非 實有，因係假有，故非真實，既非真實，故稱為「空」。僧肇藉詭辯方 法，以「即萬物之自虛」（萬物無自性）之觀點，論證物質世界之虛幻 不實。就僧肇而言，現象事物僅係幻影，並非真實之物，因此否定客觀 世界之存在，而將實有之世界視為不真而「空」，此不真故「空」之論，
亦係總結魏晉玄學所討論之「本」「末」問題。何、王之貴無論與裴頠 之崇有論，均割裂「有」「無」之關係，未能融攝「有」「無」。貴無 論以「無」為宇宙之本體，「無」乃絕對者，「有」則是相對者，兩者 有根本差異，不能混同為一。崇有論以「 有」
p. 117
為宇宙之本體，亦即以物質之存在為宇宙之根源，否認虛無之形上思 想，而肯定客觀之物質世界。僧肇認為貴無論過於崇「無」抑「有」；
崇有論則過於抑「無」崇「有」，故主契神於「有」「無」之間，倡「有」
與「無」乃相即相融，互為一體，而不能任予割裂，且絕非在「有」之 外而另有「無」，在「無」之外另設「有」。此則藉中觀哲學非有非無，
亦有亦無之理論以調合玄學貴無論與崇有論之觀點。
「般若聖智觀」係闡述認識論之問題，僧肇以為般若（智慧）就作用言，
為有智照之用，然就理體言，則無相無知，並將認識分為「能知」（認 識之主體）與「所知」（認識之客體）。般若智慧係能知；色、受、想、
行、識等五陰或五蘊則為所知。能知亦指有認識能力之聖心；所知則指 聖心所認識之對象。聖心或般若智慧之認識對象為離於虛妄，無形無相 之真諦，「真諦既無相，真智何由知」，故由真諦之無相，而得般若（聖 心）之無知。然「聖心無知，故無所不知」，聖心（般若智慧）係以無 相之真諦為其認知對象而認識「實而不有，虛而不實」之精神本體，或 緣起性空之本質，故雖無知，實則無所不知。此認識問題亦與魏晉玄學 之觀點有關，何、王之貴無論以為宇宙之本體係「無」，此形而上之「無」， 則非一般之認識對象，正因本體係「無」，難以描述，故體道契真之聖 人亦應無知。向、郭之獨化論以為聖人不藉耳目心知，而能「與物冥會」，
既無知亦無所不知，故云「真人遺知而知，不為而為」（莊子大宗師注）。
而僧肇亦藉中觀哲學「非有非無」之觀點，以論般若（或聖心）之無知 而無所不知，兩者均以聖人（聖心或般若）之知，既是無知而又是無所 不知。
總之，僧肇極力宏揚中觀哲學，藉其非有非無，亦有亦無之思辨方法，
批判般若三宗與總結魏晉玄學，調合貴無論、崇有論與獨化論之觀點，
致玄學思想發展至極峰之境，對魏晉以來般若思想之主要流派，加以系 統化之批判，建立具有中國特色之佛學理論體系，而能開吉藏思想之先 河，啟華嚴思想之理路，顯禪宗思想之精神，對當時與後世佛教思想之 影響既大且深，故有其思想之價值。鳩摩羅什讚曰： 「秦人解空第一者，
僧肇其人也」（元康肇論疏引名僧傳抄）
p. 118
，吉藏謂 「若肇公名肇，可謂玄宗之始」（大乘玄論），乃許為中國三 論宗之初祖。明末蕅益智旭謂「此土述作，唯肇公及南嶽（慧思）、天 台（智顗）二師醇乎其醇，真不愧馬鳴、龍樹、無著、天親」（閱藏知 津凡例），此則奉僧肇為思想最純正，貢獻最巨大之一代宗師，可知對 於僧肇之推崇，歷代不衰，故僧肇在中國佛教思想發展史上，實具承先 啟後之地位。由魏晉玄學與佛教思想交涉之際，僧肇能獨立思考，自我 創建中國佛學理論體係之史實，而觀當今中西思想交流，中國哲學之重 建，或有所啟示，由古鑑今，所以自鏡，有志之士可不勉乎！
[1] 中觀論疏，大正藏卷四二，頁二九上。
[2] 名僧傳抄曇濟傳，卍續藏第一三四冊，頁○○一八上。
[3] 中觀論疏，大正藏卷四二，頁二九上。
[4] 中觀疏記，大正藏卷六五，頁九三中。
[5] 肇論疏，卍續藏第一五○冊，頁○八六六上。
[6] 世說新語文學篇注引支道林集妙觀章。
[7] 肇論疏，卍續藏第一五○冊，頁○八六六上。
[8] 中觀論疏，大正藏卷四二，頁二九中。
[9] 中觀論疏，大正藏卷四二，頁二九中。
[10] 中論疏記，大正藏卷六五，頁九五上。
[11] 中觀論疏，大正藏卷四二，頁二九中。
[12] 中觀論疏，大正藏卷六五，頁九五中。
[13] 中觀論疏，大正藏卷四二，頁二九上。
[14] 五明乃古印度五種學術，即語文學之「聲明」、工藝學之「巧明」、
醫藥學之「醫方明」、論理學之「因明」、宗教學之「內明」。
[15] 中論觀四諦品，大正藏卷三○，頁三三中。此偈「眾因緣生法」一 句，梵文本無「法」字，係譯者為適應中文語法所增添。「我說即是空」
之「空」，譯本為「無」，梵文為「空」。
[16] 參考 I. J. Hoffman,
"rationality in Early Buddhist Four-fold Logic", Joural of Indian Philaso phy,vol.I, No.1, 1982。
[17] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五二上。
[18] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五○下。
[19] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七三下。
[20] 鳩摩羅什法師誄並序，廣弘明集卷二三，大正藏卷五二，頁二六五 上。
[21] 鳩摩羅什法師誄並序，廣弘明集卷二三，大正藏卷五二，頁二六四 下。
[22] 注維摩詰經序，大正藏卷三八，頁三二七上。
[23] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三六二下。
[24] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁四一○上。
[25] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五○下。
[26] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三八六下。
[27] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三八二中。
[28] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五四中。
[29] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七七上。
[30] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁四一六下。
[31] 詳見拙著竺道生思想之研究，頁一○六—一○八，台灣商務印書館 印行。
[32] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五○上。
[33] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五○下。
[34] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七二下。
[35] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三四四中。
[36] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三九○下。
[37] 鳩摩羅什法師誄並序，廣弘明集卷二三，大正藏卷五二，頁二六五 上。
[38] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三三四中。
[39] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七○下。
[40] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三三三上。
[41] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三八二中。
[42] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三六二下。
[43] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁四一二上。
[44] 注維摩詰經序，大正藏卷三八，頁三二七上。
[45] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三八二中。
[46] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五六上。
[47] 中論，大正藏卷三○，頁三上。
[48] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一上。