誠如上節所言，《冥祥記》所記載的正是由作者王琰的自身感懷，
再沿此發展出各種相關的事例，不僅反映了佛教在中國中古時期主要是 透過神應瑞驗來宣教，以發揮闡化紓禍的現實功能；同時對於苦聚無常
83 見《佛光大辭典》網路版，網址為 http://sql.fgs.org.tw/webfbd。
84 見《冥祥記研究》，頁 102。
85 參見拙作：〈王琰與生活佛教──《冥祥記》中的宗教傳記資料檢討〉，發表於中央研 究院中國文哲研究所主辦「聖傳與詩禪──中國文學與宗教國際研討會」（2004 年 12 月 10-11 日），頁 1-22。
的世間事，別開另一種抽象的思維空間。根據佛教教義，人世間既充滿 了痛苦，而今生的痛苦不僅肇因於今生的貪愛或欲望，根植於人的無明
（avidyā），還受到前世業力的影響，因而不斷重複、運轉於生與死的 歷程中。唯有滅除貪愛煩苦，以及再生於迷妄世界的種種業因，才能達 到無苦的狀態，也即是涅盤（nirvāna）的境地，方為佛教的終極理想。
《雜阿含經》卷 18 即明確指出：「涅盤者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚痴 永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅盤。」86然則如何才能達到滅除一切煩 惱的涅盤境界？根據《俱舍論》卷 6 所論：「如燈涅槃，唯燈焰謝，無 別有物，如是世尊，心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有。」87則是從涅盤 具有「滅」和「熄滅」的本義，比喻佛教的解脫之道，要從心上解脫，
達到一種如燈「滅」般的無有狀態；也即是要「滅除」諸蘊（skandha），
認知到一切有情眾生都是由色、受、想、行、識五蘊構成；而此中並無 我的自性、我的自體，除了空以外，別無所有 88。根據《雜阿含經》，
則認為應遵循所謂「八正道」，也即是正見、正思、正語、正業、正命、
正精進、正念和正定，則可修習得涅盤的理想境界 89。綜言之，佛教基 本上還是要以智慧為進路，徹底擺脫世間的假相，以及充滿煩惱的生死 輪回，企及至善的境界。
涅盤的基本義涵如上，是在佛教產生之初就已提出的基本教義。根 據研究，但其非一成不變的，而在發展過程中不斷被充實，增加一些新 的意義。早期小乘佛教一般把涅盤視為與世間有本質區別的境界；而大 乘佛教則這種反對涅盤與世間絕對對立的觀點，強調二者之間的聯繫或 統一。佛教傳入中國後，歷經了對佛教教義由曲解、接近到創新的發展 過程，其中對於涅盤的關注，主要集中在「佛性」和如何覺悟、如何具 體成佛的方式等問題。90譬如東晉佛學大師慧遠（334-416）雖已十分 注重原始佛教的教義，但他的立場常是同時建立於中國古典的知識與佛 教理論之上。其中歧異最顯著的，在於對宇宙本體「宗」的認知。他認
86 《雜阿含經》卷 18，見《大正新修大藏經》，第 2 冊，頁 126-b。
87 《阿毘達磨俱舍論》卷六，見《大正新脩大藏經》，第二十九冊，頁 35-a。
88 參見吳汝鈞：《佛教思想大辭典》，「五蘊」諸條目，頁 128。
89 《雜阿含經》卷 18，見同註 48 書，頁 126-b。
90 參見姚衛群：〈佛教的“涅槃”觀念〉，《北京大學學報（哲學社會科學版）》第 39 卷第 3期（2002 年 5 月），頁 30-36。
刪除: （台北：台灣商務印 書館，2002 年二版）
為「宗」是這世界所有事物的終極實體，世界和人類都是在宗的總體動 力之下，不斷地「生生」或「化化」，處於從「無」到「有」，或從「有」
到「無」的變化中，所以無常。可見慧遠挪用了中國「道」的觀點來比 附「宗」，作為解釋宇宙變化的基礎 91。然而他在分析人類痛苦的來源 時，則又順著佛教的思維，曰：
有靈則有情於化……有情於化，感物而動，動必以情，故其 生不絕。生不絕則其化彌廣而形彌積，情彌滯而累彌深，其 為患也，焉可勝言哉？是故經稱泥洹不變，以化盡為宅，三 界流動，以罪苦為場。92
也即是「情」往往隨著外界「物」的變化而變化，所以「化」愈廣，「情」
愈執著，則受到無常的世界束縛越大。茲此，唯有「泥洹」──涅盤的 另一種漢文音譯，進入「化盡」不變的狀態，不再受到「物」與「情」
的遷動，才能脫離輪迴於三界的罪苦。另外，慧遠還進一步從「神」來 連結「宗」和「泥洹」的關係，所謂「神」，本精極而為「靈」者，「圓 應無生，妙盡無名」，也即是輪迴的主體，故不同於由陰陽之氣所構成 的「物」，但也密切相關。他解釋道︰「（神）感物而動，假數而行。感 物而非物，故物化而不滅」，又說「化以情感，神以化傳；情為化之母，
神為情之根；情有會物之道，神有冥移之功」，93也即是認為輪迴主體 具有「靈」的屬性──「法性」94。因此，在輪迴的過程中，「情」乃是 輪迴的始因，逐物流轉，生死相續；而「神」在生死輪迴中，儘管也會 受到情與物的觸動，積累各種業行，但它也是「情根」，不會隨物化而 消失。若能發現其「靈」的法性，則反具解脫輪迴的功能。其具體的做 法為何？他說︰
91 可參見周伯戡：〈慧遠「沙門不敬王者論」的理論基礎〉的分析，《國立台灣大學歷 史學報》第 9 期（1982 年 12 月），頁 75-80。另外，區結成：《慧遠》（台北︰東大圖 書公司，1985 年，頁 126-127）、方立天：〈慧遠評傳〉，《魏晉南北朝佛教論叢》（北 京︰中華書局，1995 年）亦認為慧遠受到當時形上學思想「道」的意涵。
92 見慧遠：〈沙門不敬王者論‧求宗不順化第三〉，《弘明集》卷 5，《大正新脩大藏經》，
第 52 冊，頁 30c。
93 見慧遠：〈沙門不敬王者論‧形盡神不滅第五〉，《弘明集》卷 5，《大正新脩大藏經》，
第 52 冊，頁 31c。
94 見區結成：《慧遠》，頁 92-93。
反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生；
不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神 絕境，故謂之泥洹。95
慧遠在這裡提出了「反本求宗」的修行方向，認為能正確地認知世界所 有事物的終極實體，即可除去情累，滅除情滯的貪婪，達到清淨冥神的 絕境，也可稱之為「泥洹」。
這裡舉出當時佛教的意見領袖慧遠對於涅盤的意見，基本上就是緊 扣著「神不滅」的議題；而六朝人講神不滅時，又特別強調輪迴的報應。
因此，曾經參與范縝「神滅論」論戰的王琰，無疑篤信神靈輪迴不滅，
但在其宣教性的作品《冥祥記》中，當然不會大談「反本求宗」、「冥神 絕境」等有關涅盤玄理，反而多從輪迴報應的實例與實效入手。全書唯 一出現「泥洹」一詞者，只有〈釋僧瑜〉一篇，內容如下：
宋釋僧瑜，吳興餘杭人，本姓周氏。弱冠出家，號為神理；
精修苦業，始終不渝。元嘉十五年，游憩廬山，同侶有曇溫、
慧光等，皆厲操貞潔，俱尚幽棲。乃共築架其山之陽，今招 隱精舍是也。瑜常以為：結溺三途，情形故也，情將盡矣，
形亦宜損；藥王之轍，獨何云遠？於是屢發言誓，始契燒身。
四十有四，孝建二年六月三日，將就本志，道俗赴觀，車騎 填接。瑜率眾行道，訓授典戒。爾日密雲將雨，瑜乃慨然發 誓曰：「若我所志克明，天當清朗；如其無感，便宜滂澍。
使此四輩知神應之無昧也。」言已，頃之，雲景明霽。及焚 爓交至，合掌端一，有紫氣騰空，別表煙外，移晷乃歇。後 旬有四日，瑜所住房裏，雙桐生焉，根枝豐茂，巨細如一，
貫榱直竦，遂成鴻樹。理識者以為娑羅寶樹，剋炳泥洹，瑜 之庶幾，故見斯證。因號曰雙桐沙門。吳郡張辯，時為平南 長史，親睹其事，具為傳讚云。（頁 199）
本篇寫的主要是僧侶的修行神應，藉由僧瑜的精修苦業，44 歲終能「體 三界為長夜之宅，悟四生為夢幻之境」，於是盡出「祈安養，願壽考」
之常情，故能殘毀形骸，燒身捨命，以效藥王菩薩燒身供佛之至誠，其
95 見慧遠：〈沙門不敬王者論‧求宗不順化第三〉，頁 30c。
功德之大，《高僧傳．亡身．論》引經云：「然（燃）手足一指，迺勝國 城布施。」96是以其時不僅突然轉晦為晴，紫氣騰空，後住房更生出雙 桐的瑞應，撰者特別指出「理識者以為娑羅寶樹，剋炳泥洹」。而這裡 娑羅寶樹光耀的「泥洹」絕境，應是佛教極樂淨土的象徵。換言之，在 本則故事中，儘管也藉著僧瑜提及情、形和三途累業等佛教的基本義 理，但對於泥洹涅盤的理解，則在出生入死、空寂滅絕的玄境之外，還 是更樂於訴諸聖木聳立所代表的具象樂園，那兒有枝葉豐茂、七寶嚴飾 的群木，如《無量壽經》所提到的「七寶諸樹周滿世界……行行相值，
莖莖相望，枝枝相準，葉葉相向，華華相順，實實相當，榮色光曜不可 勝視。」97凡此描寫亦是兩兩相對，藉由類似、相同、調和與對稱等神 話思維，象徵秩序整然的十方世界 98。
另外，在〈董青建〉這則故事中則提到青建亡後，不忍見父母兄弟 哭泣傷慟，於是在進入三七、尚未滿百日生仞利天 99之前，禮諸佛菩薩，
懇請四天王，得以暫隨菩薩諸天暫回人間，與家人相見。在對談中，青 建說道：
非但此一門中生，從四十七年以來，至今七死七生，已得四 道果。先發七願，願生人閒，故歷生死，從今永畢，得離七 苦。……建臨盡時，見七處生死，所以大哭者，與七家分別 也。（頁 245）
七世之說，早在東漢劉向《孝子傳》已有應樞得神應，預言七世顯通的 記載，干寶《搜神記》亦載此事 100。劉義慶《幽明錄．阮肇》有仙境 一月，人間七世的說法 101。而在《冥祥記．劉薩荷》則說「凡為亡人 設福，若父母兄弟，爰至七世姻媾親戚，朋友路人……亡者受苦，即得
96 參見《高僧傳‧亡身‧論》，梁‧釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》。蓋釋僧瑜的事蹟亦 見《高僧傳》的「亡身」卷載，頁 451-452。
97 見《大正新修大藏經》，第 12 冊，頁 270c。
98 參見陳敏齡：〈西方淨土的宗教學詮釋〉，《中華佛學學報》第 13 期（2000 年5月），
頁 94-95。
99 梵文 Trayastrimea 的音意兼譯，即三十三天，或一般人所說的天堂。見王國良《冥祥 記研究‧耆域》註 6，頁 86；平川彰：《印度佛教史》，頁 158。
100晉．干寶撰，汪紹楹校注：《搜神記》，頁 70。
101劉宋．劉義慶：《幽明錄》，《古小說鈎沈》，頁 243-244。
刪除: （北京：中華書局，1996 年二刷），卷 12，頁 456-457
刪除: 王國良
免脫」102。可見七世之說並不限於佛家，應是一種流行在民間的成數 觀念，代表一完整的循環。然在佛教輪迴觀念的增飾下，同一主體的七
免脫」102。可見七世之說並不限於佛家，應是一種流行在民間的成數 觀念，代表一完整的循環。然在佛教輪迴觀念的增飾下，同一主體的七