文獻載籍中所述的遠古史事，本係後人述古之作，並非當時的「實錄」。然 在文字發明之前，遠古的許多大事，本即靠口耳相傳而留傳於後世。因此，傳說 中的遠古人物及其事蹟，即或如百家的「不雅馴」之言，未嘗不能反映事實之一 面。因此，關於堯與舜之間的政權的更替，是否真如後世所說的是以「道德」為 推選標準，且和平地過渡，其實是頗令人懷疑的。
首先，根據殷墟卜辭所反映，商代神話中的諸神並不遵守任何道德準則76， 而如果人與神之間的交往關係還不能被想像為相互的倫理制約，那麼在神話文本 中就不會出現從道德立場出發對神的存在和行為作出的倫理評價，這說明在殷商 時期，尚未實現道德領域的理性覺醒。由此可知，遠古於殷商的堯、舜時期，「禪 讓」事件的原始形態必非如《尚書．堯典》中的道德敘事。
神話學者伊利亞德（Eliade ,Mircea）便曾說過：
一言以蔽之，古代世界裡沒有「世俗」的活動：任何意義明確的行為──
狩獵、漁獲、農耕或競技、鬥爭、性行為──都是在參贊神聖。……純屬 世俗的活動是指沒有任何神話意義的活動，亦即缺乏範例可循的活動。因 此，我們可以說：任何具有明確目的活動，在古代世界都是儀式。77 因此，原始的「禪讓」，可能原具有一套源自原始社會制度與儀式的知識譜系，
是一種人們對於過去事件或儀式的「集體記憶」與「歷史記憶」。故《尚書．堯 典》中對於堯舜禪讓的描述，除保留了原始社會制度的史實素地外，可能也是對 古老神話儀式越千載後的闡釋性追憶和認識。
76 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》（北京：中華書局，1988），頁 561-582。
77 伊利亞德（Eliade ,Mircea）著，楊儒賓譯：《宇宙與歷史：永恆回歸的神話》（臺北：聯經 出版社，2000），頁 22。
然而，正如胡適在談及史事演進的具體過程時所說的，其演變過程多是「由 簡單變為複雜，由陋野變為雅馴，由地方的（局部的）變為全國的，由神變為人，
由神話變為史實，由寓言變為事實。」78當許多的歷史事件，包括古史傳說被寫 入典籍史書時，除了有所「褒貶」外，也會「隱沒」某些事件。正如葛兆光在其
〈思想史：既做加法也做減法〉一文中所說的，在人類思想的實際歷史中，有時 有「加法」；有時是「減法」。「加法」就是指歷史上不斷湧現的東西，而「減法」
是指歷史過程和歷史書寫中，被理智和道德逐漸減省的思想和觀念。這兩者並不 是對立的，反而常常是一回事。而過去的思想史太多地使用「加法」而很少使用
「減法」去討論漸漸消失的那些知識、思想與信仰，包括被斥為野蠻、落後、荒 唐、荒淫以後逐漸「邊緣化」和「秘密化」的過程。其實，正是在這些思想或觀 念於主流社會和上層精英中漸漸減少和消失的過程中間，我們可以看到被過去遮 蔽起來的歷史，也可以看到古代中國的世俗皇權和主流意識形態，如何在不經意 中就可以迫使其他異端「屈服」。79
因此，像堯舜「禪讓」這種原始氏族社會新主舊主更替儀式的神聖敘事，
也經過了一次次從神到人的場景轉換，由陋野變雅馴的加工、由異端到正統的「屈 服」，而逐漸被轉化為古史的傳說了。
考古人類學者張光直曾說：「在文明社會裡，歷史事件紀錄的方式，視紀錄 人當時的環境的要求而定。歷史事件也是過去的事件，但其紀錄的方式反映紀錄 者當代的情形並且暗示他對於將來的理想。」80考察春秋戰國時期「堯舜禪讓」
說之所以一再地被援引、挪用與改造，實是先秦諸子為使動蕩的社會秩序化，或
78 胡適：〈古史討論的讀後感〉（原載 1942 年 2 月《讀書雜誌》第 18 期，後收入《古史 辮》第一冊中編），頁 189-198。
79 葛兆光：〈思想：既做加法也做減法〉（《讀書》2003 年第 1 期），頁 4。
80 張光直：〈中國創世神話之分析與古史研究〉（《民族學研究所集刊》第 8 期，1959），
頁 50。
使其政治理想合法化，而創造的另一政治神話。
春秋戰國之際，中國歷史上出現了諸子競出、百家爭鳴的學術空前繁榮局 面，而幾乎與此同時，在古印度、古西亞、古南亞和古希臘，也發生了類似的情 形，德國哲學家雅斯貝斯（Jaspers, Karl, 1883-1969）稱這一時期為人類歷史 上的「軸心時代」（Axial Age）81。按照他的說法，這是人類精神大覺醒的時期。
正是這個時期，中華民族完成了從神本文化到人本文化的基本轉變。因此，經過 先秦諸子的理性包裝，遠古神話傳說中的神話英雄成了人間帝王，追述原始社會 首領推選制度的記事，成了上古聖王禪讓的「歷史」。然而，以強調「仁」、「聖」
的堯舜禪讓，到了戰國時期，隨著戰國中晚期時局轉向世襲君主集權日益強化的 大趨勢，加上現實政治中的幾次禪讓行為，實皆為釣譽之舉，尤其是在燕國禪讓 失敗的悲劇事件82之後，禪讓傳說開始遭到懷疑。以禪讓為君位合法轉移形式的 政治主張，不僅被時君世主反對，也遭到來自學術界的批評。因此，對於「堯舜 禪讓」的傳說，也開始有了不同的說法。然而，無論是孟子的堯「薦賢於天」、 荀子的「以堯繼堯」，抑或是韓非子的「逼篡」之說，其實都是在「運用歷史知
81 關於「軸心時代」（Axial Age）的討論，在雅斯貝斯之前已有人論及，但雅斯貝斯在其 所著《歷史的起源與目標》（1949 年）一書中首次作了生動而精闢的闡述。1962 年，雅 斯貝斯又在其《偉大的哲學家》一書第 1 卷中，將「超越的突破」（transcendent breakthrough）
這一概念用於描述人類幾大古文明在軸心時代的突破性發展。1973 年國際上十餘位史學 家在威尼斯舉行了關於軸心時代的專題討論會，1983 年又有一批史學家、哲學家和宗教 家在德國、以色列相繼討論這個問題，使得「軸心時代」及「超越的突破」成為國際學 術界的話題。參見卡爾．雅斯貝斯著，魏楚雄、余新天譯：《歷史的起源與目標》（北京：
華夏出版社，1989）；許倬雲：〈論雅斯貝斯樞軸時代的背景〉，《中國文化與世界文化》
（貴陽：貴州人民出版社，1991），頁 93-115。
82 燕王噲禪讓給相國子之的事件，發生於西元前 316 年。燕王噲於禪讓後三年，國內就 發生了叛亂，同時又引起齊國的乘機入侵，燕王噲和子之都死於難。參楊寬：《戰國史》
（上海：上海人民出版社，1980），頁 151。
識提出自己的理論或證成己說」83。故「堯舜禪讓」傳說的流行與矛盾紛歧，正 是因為諸子百家借助此一故事的權威性來加強自己在交際或論說中的地位，為我 所用地引用、剝裂與創設之故，就正如《韓非子．顯學》中所指出的：
孔子、墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使 定儒、墨之誠乎？……今乃欲審堯舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎！
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義大利學者艾科曾指出，詮釋文本的方式主要有兩種：一種是「詮釋文本」
（interpreting a text），一種是「使用文本」（using a text）85，前者除了要 求詮釋者對於文本有整體的瞭解之外，還要求必須尊重產生此一文本的歷史文化 背景，即把所詮釋的「部份」與「整體」結合起來探討其意義、價值或美學品德；
後者則指詮釋者出於不同的目的對文本的自由使用，很少受到限定，因此常常是
「過度詮釋」。由於先秦諸子不斷地利用「堯舜禪讓」之說，來作為其學說或主 張的論證依據，因為他們往往是先有義理在胸，故文本史實之真假本身反而屬於 次要的東西了。「歷史」成了義理的註腳，故在詮釋史實之時，往往把個人的「道 德價值」與「事實」合一的思想落實於說辯之中，但實際上此二者有時卻是相互 背離的。
83 王健文：《戰國諸子的古聖王傳說及其思想史意義》（臺北：國立臺灣大學出版，民國 76），頁 43-53。
84 周．韓非撰，清．吳鼐校：《韓非子．顯學》，頁 696-697。
85 艾柯等著，王宇根譯：《詮釋與過度詮釋》（北京：三聯書店，1997），頁 83。