從上述的文本裡，敏感的讀者或多或少可以感覺到，多元文化的強調與生 態自然的呼籲亦是後鄉土小說中鮮明的特徵之一。兩者或是分進，時而合擊。
多元族群的潮流是解嚴以來台灣政治社會上的轉變，四大族群莫不致力於族群 歷史與文化的發聲。反應於文本，鄉土也不再如傳統的鄉土小說，以閩南籍居 民為主。在客家文學與原住民文學的敘述下，鄉土的樣貌不再侷限在平地與農 村，丘陵、高山、森林與海洋大量出現在小說場景裡。生態文學從八○年代發 軔、九○年代中期以後受到全球生態環境保護運動的帶動更加蓬勃29。在這些 生態作品裡，鄉土不單只是台灣民族主義下的母土，亦是全球性環保運動中的 一環。鄉土文學與國族打造運動不必然劃上等號，反而與地球村想像的關係緊 密。雖然一個受到國內因素的影響較多，一個則受全球化運動的衝擊較大，多 元文化論述與生態論述卻時常於文本內合流，尤其在原住民小說之中更有明顯 的趨勢。
根據張茂桂教授的研究，目前普遍被社會接受的台灣「四大族群」的分類 方式，不過是從九○年代初期以後才提出的說法30。王甫昌教授亦進一步說明，
雖然每個族群都宣稱自己的族群文化淵遠流長，擁有獨特的歷史經驗或語言，
「『族群』並不是因為有一些本質性的特質（例如血緣關係或語言文化特質），
所以才『存在』。族群團體其實是被人們的族群想像所界定出來。」31由於族群 是一種因為現在需求轉而建構遠古的想像，文學的投入自是不可或缺的一環。
閩南人與外省人的文學作品雖然在九○年代各自投入族群歷史文化的建構工 程，畢竟兩者早於台灣文學傳統中占有一席之地，成長有限，相關評論亦多所 探討，本文不擬貂續。新近崛起的客家及原住民文學反倒來勢洶洶，對於拓展 台灣鄉土的形貌與內涵功不可沒。客家文學一開始傾向資深客籍作家，例如鍾
29 台灣的生態書寫一般認為發軔於 80 年代，以報導文學和自然書寫的散文為創作大宗。參 見吳明益，《台灣自然寫作選》（台北：二魚，2003 年）。
30 張茂桂，〈台灣的政治轉型與政治的「族群化」過程〉，《教授論壇專刊 4：族群政治與政 策》（台北：前衛，1997 年），頁 37-71。
31 王甫昌，《當代台灣社會的族群想像》（台北：群學，2003 年），頁 50-51。
理和與鍾肇政，作品的再詮釋，創作力依然旺盛的資深客籍好手，如李喬與吳 錦發，也趁勝出擊出版許多新舊作。資深作家們新舊作品的出版不論對提升客 家文學的能見度或建構書寫傳統都有相當的貢獻，若要談到推陳出新的活潑或 創意，當推年輕一代的小說新秀甘耀明。
甘耀明推出第一本短篇小說集《神秘列車》時已經展露出色的創作才華以 及對敘事技藝的實驗企圖32。得獎力作〈神秘列車〉將數十年來台灣火車型號、
鐵道建築、行車時刻表如鐵道迷般娓娓道出，順勢將敘述駛入過往的生活記憶。
彷彿詩意又抒情的時空窗景一格一格地鋪陳出白色恐怖下的家族傷痕。生活史 與政治史交織共構，雙軌牽引出歷史空白扉頁裡難以言說卻縈繞不去的傷懷。
甘耀明將方言（台語和客語）融入白話文書寫的努力在另一篇得獎小說〈伯 公討妾〉裡已小有成績。他藉由客家族群重要的信仰象徵──伯公（土地公）
──迎娶大陸妾神入廟的奇談，諧擬傳統婚姻中納妾留夫以及時下台商包大陸 二奶的庶民家庭（鬧）劇。伯公，在甘耀明下一本短篇小說集《水鬼學校和失 去媽媽的水獺》中的〈尿桶伯母要出嫁〉，同樣要娶妻，只不過這次娶的新娘換 成一只尿桶33。將尿桶嫁給土地公的「習俗」是這個家族每年除夕舉辦的儀式。
每到除夕晚上，這只已經使用了百年的現役床邊大夜壺就會被抬出來打扮一 番，由阿公和年滿十歲的孫子輩代表一前一後地扛著尿桶翻越阡陌山路到對岸 的土地公廟。迎親隊伍沿路經過休耕的田地，就要從桶裡舀出一杓杓屎尿「發 喜糖」給平日較少施肥的田尾和外圍的田野，直到花轎澆肥淨空完畢，再把尿 桶與土地公神像洗滌潔淨，供奉水酒飯菜祈福。整個儀式又唱又跳，最核心的 還是阿公的講古。原來嫁尿桶的由來跟整個家族拓荒傳奇息息相關。當初先祖 從唐山過台灣以後遍尋肥沃的土地落戶不著，結果肩上的蕃薯自動落地、而且 即刻生根圈地替他們決定了定居的地點。無奈這塊農地的土壤貧瘠，就算先祖 種下有生長超能力的「魔薯」也不香甜，只好請求土地公的協助。土地公同意 了，只要求「把你家最棒的人嫁給我」。先祖把老婆、女兒先後嫁過去都被拒絕，
32 甘耀明，《神秘列車》（台北：寶瓶，2003 年）。
33 甘耀明，〈尿桶伯母要出嫁〉，《水鬼學校和失去媽媽的水獺》（台北：寶瓶，2005 年），
頁61-105。
最後終於體會到「嘴要領受食物，還得自己從勤奮中攢來」的神諭。一年一度 把刻有「食是福，做是祿」的尿桶伯母出嫁的可笑儀式即是嚴肅的家訓時間。
這篇小說很容易讓讀者聯想到黃春明的名作〈青蕃公的故事〉，同樣是爺孫之間 的對話，同樣是教育下一代家族奮鬥史與環境生態的重要性，兩者的敘事風格 大相逕庭。黃春明樸實、訓誨的寫實筆法，被甘耀明誇張地轉變成既汙穢又神 聖、既諧誕又嚴肅的鄉土奇幻秀。甘耀明不只擷取更多鄉俗實踐、幻想（傑克 的魔豆電變成台灣魔薯）、流行文化（「素蘭小姐要出嫁」的流行歌曲變成婚禮 祝禱喜歌）種種非正統敘述藝術元素，揣摩出俚俗慶典裡的野趣深意，更在天 馬行空的想像中再現客家族群來台墾拓的艱辛。
族群想像與生態議題結合的趨勢在原住民文學裡有更鮮明出色的表現。從 原住民籍作家夏曼．藍波安、霍斯陸曼．伐伐到閩南籍作家王家祥都把原住民、
土地和生態這三種元素融為一爐。原住民文學興起於一九八○年代，原住民運 動在彼時台灣一連串台灣「本土化」的社會運動中趁勝興起，原住民文學也漸 漸地萌芽，控訴原住民幾經殖民的慘痛歷史、長年被剝削壓迫的社會處境，抗 議漢族文化的強勢侵略導致部落文明技藝沒落、原住民認同焦慮等議題。一九 九三年《山海文化》雙月刊創辦，卑南族的孫大川在〈山海世界〉──《山海 文化》雙月刊創刊號序文中宣稱以「山海」為主為依歸的原住民文化代表了另 一個台灣經驗：「對原住民而言，『山海』的象徵，不單是空間的，也是人性的。
它一方面明確地指出了台灣『本土化』運動，向寶島山海空間格局的真實回歸；
但一方面也強烈凸顯了人類向『自然』回歸的人性要求。它不同於愈來愈矯情，
愈來愈來都市化、市場化的『台灣文學』，也不同於充滿政治意涵的所謂『台語 文學』。」34這一篇宣言將原民文學從對抗性的面向導向對原住民價值的重新審 視，從山海土地與自然的共同資源下呼籲各族群，包括原民及其他，回頭學習 原住民老祖宗如何「愛台灣」的文化和經驗。值得注意的是，孫大川的訴求一 邊扣連著台灣內部社會政治的需求，另一頭接上全球性的環保運動趨勢，原是 強化原住民文學的正當性和特質，卻與台灣九○年代後期的本土論述不謀而
34 孫大川，〈山海世界〉，《山海文化》（台北：中華民國台灣原住民族文化發展協會，1993 年11 月），頁 4。
合，部分解釋了為什麼起因不同、目的不同的族群文學與本土化文學最後竟能 合流併進。
約莫與孫大川的宣言同時，夏曼．藍波安以蘭嶼為背景《冷海情深》也開 始展現了從抗議、認同焦慮，跨越到重新肯定自我價值的書寫轉變35。小說集 中的「我」熱愛海洋、熱中捕魚、堅持達悟族的傳統信念與生活方式，卻遭受 到家人的不諒解、催促他到台灣求學、謀求或是安穩地在蘭嶼擔任教職。回歸 族群文化反而讓他被視為是個問題人物。在每一篇短篇內，主人翁的矛盾痛苦 不只來自於漢人／現代文化的強勢殖民，還有族人對於部落文化衰退的容許漠 視，最大的慰藉只有那一大片遼闊深邃的海洋。夏曼．藍波安用了絕大的篇幅 描寫，也的確說服感動了（異族）讀者，海洋之美以及原住民的智慧。單槍匹 馬的漁人如何憑著獨木舟與簡單標槍捕捉到魚？汪洋中如何靠風向、水流或星 空判斷方位？如何在海水潮流的動向、溫度、深淺、礁岩中划游射獵？如何與 魚群浪潮共舞中感受大自然的力量和秩序？該捕什麼魚、何時該適可而止，原 來都有祖傳令人玩味的學問與哲理。蘭嶼的周遭環境的優美、靜謐和自足，以 及達悟族對於海洋的迷戀與尊崇，透過作家的敘述變得親切具體。促使我們反 思主流文化對環境破壞的視而不見，並對在生活實踐中體現古老的海洋文化祭 儀的達悟文明產生敬意。
重要的原住民作家瓦歷斯．諾幹曾明白提出〈從台灣原住民文學反思生態 文化〉的呼籲，他認為原住民文學的族群技藝適足以為貧乏的本土保育知識提 供寶貴的資訊，原住民山林海河的書寫不僅只於建構失落的族群文化，更有維 護生態平衡的永續意義。36布農族小說家霍斯陸曼．伐伐對於布農族智慧與族 群所在地──玉山──的書寫向來不遺餘力，長篇《玉山魂》藉由布農族少年
重要的原住民作家瓦歷斯．諾幹曾明白提出〈從台灣原住民文學反思生態 文化〉的呼籲，他認為原住民文學的族群技藝適足以為貧乏的本土保育知識提 供寶貴的資訊，原住民山林海河的書寫不僅只於建構失落的族群文化，更有維 護生態平衡的永續意義。36布農族小說家霍斯陸曼．伐伐對於布農族智慧與族 群所在地──玉山──的書寫向來不遺餘力，長篇《玉山魂》藉由布農族少年