如前本文所述，朱子的「理一分殊」之說的「男女一太極，物物一太極」， 或甚至「月印萬川」之喻皆可以「體用」、「顯微」的方式去理解。此即，無形的 太極之理是「體」、為「微」，此無形之理即於各個男女或無數萬物而「顯」或呈
「用」。如此，無形之太極即於無數萬物中顯其自己，而成無數個太極。而且，
若以「月印萬川」來看則更是符合，即以「月」為「體」、「微」，而無數江川上 的月則為「用」、「顯」。如此，見出朱子是運用「體用一源，顯微無間」的形上 學原理來解靜態的「理一分殊」的宇宙結構。
然而，若是以朱子的「體用」、「顯微」之說，應當理解為「先體而後用」、「體
58 《易經》，〈乾卦〉。
59 《易經》，〈坤卦〉。
60 《易經》，〈繫辭上〉，5 章。
61 《易經》，〈繫辭下〉，1 章。
62 《中庸》，26 章。
63 《易經》，〈乾卦〉。
64 《易經》，〈繫辭上〉，5 章。
65《中庸》，1 章。
立用行」、「由體達用」或「由微至著」來看，則更符合於動態的「理一分殊」的 宇宙發生論。此點，我們可結合本章第一節的太極流行之神的部分看，朱子是以
「由體達用」、「由微至著」方式，來理解太極即陰陽、即五行、即萬物的流行之 神，這其實與朱子動態的「理一分殊」的宇宙發生論是一致的，即是為無形的太 極之理是為「體」、為「微」，它本身即發用、展現或開顯其自己，於各個萬物處 而呈「顯」或發「用」，就是太極流行之神即發用、遍在於各個萬物處，故各個 萬物中亦有一太極，這也當是朱子解「神妙萬物」的「神體」之思維方式。
3.朱子從「易有太極」的「加一倍法」得到啟發
本論文特別引用朱子的易學中的「易有太極」之說，來指出此觀點與他的太 極為中心的宇宙論息息相關。當然，我們不能說是「易有太極」之論影響了他的 宇宙論，因為他的易學觀點與宇宙論可說是相互影響，無法說何者是先產生的，
或何者於他的思想中是較根本的。但是，我們可從他每每以「易有太極」之論，
與他的宇宙論相參照，以發現其中有深刻的哲學意義。
在本章論他的「易有太極」之說時已述，他的太極散而為六十四卦，三百八 十四爻，且一卦一爻皆具一太極的說法，其實已經融入了他的太極為中心的宇宙 發生論。且已運用了「從體達用」、「由微至著」的「體用」、「顯微」原理，即以 無形的「易理」或太極為「體」、「微」，而發用於一卦一爻中為「用」與「顯」。
並且，每卦每爻都有一太極，正是他的理一分殊之說於易學的展現。
我們通過朱子極力結合「易有太極」的易學觀點於其宇宙論中，可得到一重 要的啟示，這代表他的宇宙論正如「易有太極」之說一般，是兩儀、四象、八卦、
十六、三十二、六十四卦、三百八十四爻般地層層演進、層層生發。這點，可由
《易學啟蒙》完全融合了「易有太極」之說與《太極圖說》可得到明證。由這點 可知，朱子的太極之理，定是不斷地層層生發出陰陽、五行、萬物，故而我們絕 不能以「不活動」或「只是理」視之。
（2）朱子的人性、物性之論當以其動態的「理一分殊」說為基礎來理解
本文再再強調朱子的理一分殊之說，不可單以宇宙的結構來理解，否則他的
「理」就會真成只是「所以然之理」或「但理」。所以，我們也不可單以存在的 層級結構來看他的人性、物性之論，否則也會把他的性理當成不活動或只是「所 以然之理」，如牟宗三先生所說：
朱子是由存有論的解析，就然推證其所以然之理以為性。枯槁之物有其所以 然之理，自然亦有性。但如此言性，顯然不同于孟子、《中庸》、《易傳》之
說法，……66
通過以上牟先生的話語，可知他仍是以「然推其所以然」來看朱子的人性論 與物性論。也就是說，牟先生認為朱子以任何存在都是「然」，故都可推出所以 然之理，而事事物物皆有理或性。所以，朱子才能主張「枯槁有性」等說，因為 枯槁也是一「然」，則必有其「所以然」。更進一步來說，牟先生因此以為朱子在 人性、物性問題中所說的性理，仍為「只是理」或「所以然之理」，故與《中庸》、
《易傳》的天命之性不同，即以朱子的人、物之性理是為不活動的存在的所以然 之理。在此，對牟先生的觀點並非持完全否定，因如上所述，本文以為朱子的方 法確實是一種「逆推」。但是，我們在逆推所以然之理後，必須掌握此理仍須發 用流行而出，才可盡朱子之實義。
對於朱子的人性、物性之論，其實於「逆推」物物皆有所以然之理或性之外，
我們可以理一分殊式的動態的宇宙論思及。此即，以無形的太極之理可發用流行 自己以為萬物之性來看，即以萬物中的性理就是所稟受的分殊之太極而言。如 此，各個萬物中的「性」就不單是逆推的所以然之理，而是太極之理所流行賦予 的分殊的太極，也就是太極之一理發用而散為無數個太極的意思，這與《易經》
的「乾道變化，各正性命」，或《中庸》的「天命之謂性」的型態是相同的，這 就是前述的天道下貫的原則。故而，朱子的萬物或人的性理，也就能等同於《易 經》、《中庸》的「即存有即活動」之性理。
（3）朱子的人性、物性之論的不足之處
如前所述，朱子的人性、物性之論的基本立場是「理同氣異」或「性同氣異」， 而人與物的差異只是在所稟之氣的不同，即為人類稟受天地最靈秀之氣，故人可 有人的表現。而禽獸草木等萬物，因其稟之氣昏濁，故無法表現仁義禮智之性。
然而，這樣的觀點似乎太強調人、物之理的 同處，即以人與物沒有本質上 的差異。因為，既然不同的只是氣，則人、物之異只是陰陽、五行滾來滾去所造 成，即形而下的氣機的活動而決定，這好像隨機取樣似的，如此僅是量的差異（如 五行的金氣或木氣孰多孰少等情況）。這樣的說法，很可能人的價值無法得到保 證，因為很可能有些人類恰好稟受特為拙劣之氣，而他的獸行即成為命定，則無 法說明人類必須去惡從善的理由。
所以，本文以朱子單以形而下之氣的稟受不同來談人、物之性是不足的，
有理論困難的。要解決這理論困境，只有加入孟子的人性論補充才有可能，因孟 子指出人、物之性的差異是在於四端本心，這是超越於形而下的氣機的形上根 據、基礎，如孟子說：
66 牟宗三：《心體與性體（三）》，頁 487。
人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫；
由仁義行，非行仁義也。67
以上，孟子的立場在於人與禽獸的差異在於「仁義」的有無，這就是「幾希」
之處，也就是道德的有無。然後，孟子又說：
人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所 以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是 觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非 之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之 端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。68
於這一段中，孟子以指點的方式說明人與禽獸的差異，即以人皆有「不忍人 之心」來說，這也就是道德自覺中的「惻隱、羞惡、辭讓、是非」的「四端」之 心。
孟子與朱子相同之處，是都承認至善的天命之性，而與朱子的相異在於道德 本心的自覺。如上所述，朱子強調人與物皆具仁義禮智的天命之性，仍因氣的影 響造成人、物之異。但是，孟子走的是另一條路，是以本心的道德自覺來體證天 命之善性，並以本心呈顯能力的有無，來顯出人與禽獸的差異，這可以說是由「心 善」來顯出「性善」之途徑，這就是孟子性善論的基本立場。徐復觀先生對此有 云：
這在孟子便謂之「本心」。心在擺脫了生理欲望裹脅時，自然呈露了四端的 活動。並且這四種基本活動形態，雖然顯現於經驗事實之中，但並不為經驗 事實所拘限，而不知其所自來，於是感到這是「天之所與」；亦即是「人之 所受以生」的性。這是孟子由「心善」以言性善的實際內容。換言之，孟子 在生活體驗中發現了心獨立而自主的活動，乃是人的道德主體之所在，這才 能作為建立性善說的根據。69
此段，徐先生以孟子即於超越了形軀欲望的本心道德自覺中，去實感性善的 實際內容，並感到吾人之性是為天所賦。也就是說，性理是潛藏於萬物而自存，
必須通過本心的作用才能全幅朗現70。
然而，於朱子的思想中因不承認本心，故而其對於性理的呈現，只能歸結於 氣，即以氣的清明昏濁程度，來決定氣對性理的蔽錮、障蔽的多少。這樣一來，
人、物之差異只決定於氣，不顯人之價值與尊貴，且亦陷於命定論。如此，朱子
67《孟子》，〈離婁下〉，卷 8
68 《孟子》，〈公孫丑上〉，卷 3
69 參徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》［台北：台灣商務印書館，1994.4］，頁 173-174。
70 牟宗三先生云：「無心之形著之用，則性體流行亦只淺隱自存而已耳。……性雖是客觀性原則，
然非心不彰。心是主觀性原則，形著原則，言性惟因心之覺用而始彰顯形著以得其具體化與真實 化。」參牟宗三：《心體與性體（二）》﹝台北：正中書局，民 82﹞，頁 438-439。
對於人性、物性的解釋，只能以一種形上學存在層級的不同來論。這點，從他解
「人之所以異於禽獸」這段即可看出，其云：
人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨人於 其聞得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，
實在於此。71
以上這段註語，朱子是以其理氣的結構來解釋。所以，「理同氣異」是必然 的結論，他以人與物是「同得天地之理以為性」，是為「理同」與「性同」；然後，
他又說人與物是「同得天地之氣以為形」，且「獨人於其聞得形氣之正」，這表示
他又說人與物是「同得天地之氣以為形」，且「獨人於其聞得形氣之正」，這表示