雖然呂格爾具體地處理悲劇，主要集中在「神話」部分，並且以埃斯庫羅斯 (Aeschylus)和索福克勒斯(Sophocles)的悲劇作品為主。但是實際上，在其處理原
初象徵的時候，悲劇議題已經不時出現。甚至我們認為，悲劇議題是其說明惡之 象徵的另一主軸。
這要從何說起呢？因為我們對存在秩序的需要，我們必須在自我同一性、(神 所代表的)律法、和世界之間獲得一平衡。而律法是確立這整體平衡的關鍵。但 這需要一個前提就是，律法作為世界與自我的中介以及規定。但是世界卻與律法 爭奪這中介地位。一但律法從這中介地位退下，世界所呈現給自我的便是混亂的 現象。所以，「惡的象徵」便是探索自我在嘗試以律法趨近世界，以便取代世界 之時的種種經歷。
在這個前提下，悲劇議題之於惡的探索的意義在於呈現上述企圖的失敗。皮 爾塞(Robert Piercey)則是這樣總結悲劇在呂格爾著作中的地位：「悲劇顯示發生 在理性中的衝突。它呈現理性如何經常要求好幾種不相容的事物。」39(RGT, 3) 就《惡的象徵》而言，呂格爾乃藉由悲劇，呈現作為惡或受苦的視域的根本惡。
當然，這並非是否定一切成就的立論。至少就《惡的象徵》的脈絡來說，其 所著重之處在於批判以律法等同於神的主張。40如果主張「律法等同於神」必然 招致失敗，這表示人的成長必然在於不斷地毀滅自我同一性，或者人堅守自我同 一性而遭致毀滅。當然，這必須在悲劇的極端情況下，方能呈現存在的此種面向；
也只有悲劇英雄，必然有此遭遇，而站在人類種種極限的邊緣。但是也就是悲劇 英雄的此種特性，所以他處在最接近神聖的地方。就其作為朝向神聖的起點而 言，其受苦集至惡和至善於一身，因而既標示出受苦的經驗可能性(以其獨特而 極端的受苦形式，涵蓋所有的痛苦。因此，其受苦可以成為一種受苦的視域)，
39 Piercey Robert, "The Role of Greek Tragedy in the Philosophy of Paul Ricoeur," Philosophy Today 49, no. 1 (2005).以下簡稱 RGT。順帶一提的是，皮爾塞在該篇文章所處理的議題是橫跨呂格爾著 作中(《惡的象徵》、《佛洛伊德與哲學》、《作為他者的自我》)使用到悲劇的部分。亦即，其主張 不僅適用於《惡的象徵》，也適用於其他著作。
40 但似乎就在批判「以律法等同於神」的這個地方，呂格爾順勢接上了其對「猶太－基督傳統」
的詮釋，也就是「真神/偶像」的二元對立。尤其是其藉由將耶穌詮釋為悲劇性的，帶進來基督 論的贖罪神學。所以，呂格爾一方面某種程度將悲劇當作基本人生處境，另一方面以基督論與悲 劇的相適性，強調其乃作為救贖的希望所在－但是這救贖的肯定最終仍伴隨著不確定的語調。因 為呂格爾不能主張這救贖是一種知識，而只能承認這是在一種在相信基礎中的產物。也就是說，
如果在相信和知識兩者當中，都有一種肯定的話，這兩種肯定不能貿然劃一。
也標示出朝向神聖的契機。所以，悲劇議題至少以兩種形式貫穿《惡的象徵》： 一是作為一種批判，一是作為一種限度或界線的展現。
而呂格爾將具有歷史文化性質的古希臘悲劇神話，推向普遍性的關鍵是，呂 格爾認為，古希臘悲劇恰恰呈現古希臘宗教面臨某種人的基本處境的無力：「我 不認為，希臘宗教在其超越儀式的最高表達，曾經真正終結過悲劇；其發展總是 藉由宗教的替換，並非真正解決來自悲劇內部的緊張。」(SE, 229)也就是說，在 批判希臘宗教之於悲劇的無力同時，暗示了作為人類基本處境的悲劇性(這僅是 就呂格爾的類型學而論的)。
相應於此論斷，呂格爾認為古希臘城邦由罪咎所呈現的良心之特色是：「倫 理-刑罰」的。即，其倫理的特色在於：城邦為了處理犯罪之人，而相應制訂的 法律，成了人的良心的發展依據。
在說明「罪咎」(guilt)的時候，呂格爾認為在西方歷史上，「罪咎」有三個方 向：「針對處罰與責任關聯的倫理－刑罰反思；針對敏感和審慎的良心的倫理－
宗教反思；最後，針對受控訴和受譴責的良心地獄的心理學－神學反思。」(SE, 100)概括言之，便是神與律法或理性的對立緊張，41
在神與律法的緊張關係中，呂格爾認為希臘文化，在「玷汙」、「罪」和「罪 咎」的系列象徵中，缺乏了「罪」這個環節，或者，至少在罪這個層面上，是薄 弱的。亦即缺乏了與神的約(或者，這個層面相較起來非常薄弱)。為此，我們必 須追索呂格爾所呈現「玷汙」、「罪」和「罪咎」的系列象徵整體，方能適切理解 呂格爾對古希臘悲劇的使用和轉化。
至於亞當神話與悲劇神學與人學的概念的關係，這些主題的處理與安排主要 在《惡的象徵》中的第四章。呂格爾所選擇的神話類型也不僅僅上述兩種而已，
其態度是清楚的，就是形成以亞當神話為中心的神話循環的重力場(gravitational space)(SE, 310)。而且呂格爾肯定這個重力場：「將悲劇神話擺在最靠近亞當神話
41 呂格爾分析以希伯來法利賽人為代表的「針對敏感和審慎的良心的倫理-宗教反思」時，除了 肯定其貢獻和崇高外，也認為其良心的發展由於過於著重律法，而有走向「法律化」之虞。
的地方…」(SE, 310)甚至直言：「在亞當神話與悲劇神話的循環關係中，亞當神 話是正面，而悲劇神話是反面。」(SE, 324)但是就呂格爾實際上的處理來看，確 切地說，亞當和悲劇神話皆是反面，基督論方是正面。雖然呂格爾肯定藉由亞當 神話能夠激活其他(某種程度上)已死文明的代表神話，但呂格爾並未急切地以亞 當神話收編或吸納其他神話。這個層面顯現在其兩階段處理神話的方式中，亦即 呂格爾首先進行類型學(typology)的清理，再進入神話的動力學部份，後者便是 真正的對話部份。
在《惡的象徵》第二部份，其類型學所突顯的關於惡的神話，多有其「結束」
或者「人類可採行的對應之道」，這樣的特徵，讓惡的議題的尖銳和不穩緩和下 來。唯獨悲劇神話在其結尾之處更加突顯不穩定之惡。42也就是這個緣故，呂格 爾特別在第二章悲劇神話的部份，討論「從悲劇解放或在悲劇中解放」
(Deliverance from the Tragic or Deliverance within the Tragic)的問題。
原則上，呂格爾從兩個角度看待這個問題。其一為「在悲劇(藝術)中解放」，
亦即，呂格爾將悲劇視為由觀眾所參與的戲劇表演，並繼承亞里斯多德的觀念，
以劇場效果的立場，解釋古希臘悲劇的「內部救贖」(即悲劇藝術)。另一個角度 是將悲劇戲劇或神話，視為展示某種人生基本處境的途徑，並且質疑古希臘宗教 對此無能為力，這就是呂格爾所說的「從悲劇(之外)解放」(即宗教或文化機制)。
這裡似乎意味著：因為古希臘宗教及城邦的某些特質，致使古希臘僅能依靠悲劇 戲劇的內部救贖。循著「外部救贖」的思路以及《聖經》中的相應實例，呂格爾 以此開始討論，在《聖經》及神學上，猶太－基督信仰對悲劇議題的處理。亞當 與悲劇神話的動力學關係依此展開。
42 就「亞當神話」於其結局處開展人類受苦之始這點而言，「亞當神話」不能被看成獨立自足或 者穩定的神話。在呂格爾的分析下，「亞當神話」是猶太民族受苦的歷史經驗的成熟形式，並且 隱含著神義論的辯護。但是延續著保羅對「亞當神話」的使用，其重要性和意義已經被轉化了。
承襲著保羅的立場，呂格爾認為：「基督論(Christology)合併了亞當學(Adamology)。而且作為所 有人類共同始祖的亞當形象的去神話化(demythologization)並未暗示著任何關於基督形象的結 論，也就是說，基督並非參照亞當形象而造的。相反地，基督藉由反作用(retroaction)賦予亞當形 象獨特之處(individuality)。」(SE, 238-9)在此基督論的包覆之下，「亞當神話」之惡已被終結。