消除式化約主義諸問題

帕費特在 1984 出版的《理由與人格》中，將佛教無我論歸類於化約主 義。而在 1995 出刊的論文〈毫無份量的同一性〉中，似乎有意將消除主義 與化約主義合併，將佛教無我論歸於「消除式化約主義」。不過，在〈毫無 份量的同一性〉中，帕費特未提出不同於《理由與人格》的理據，可見帕 費特僅是更謹慎地將之歸類，而未有不同以往的見解。在第 3.3 節與第 3.4 節已交互討論過帕費特《理由與人格》附錄 J 中所引用之經文⁸¹。此小節則

81 還有兩段經文尚未討論到，一段將於此節提出，另一則在第 4.3.1 節討論。

探討帕費特透過柯林斯《無我》所提出的佛教之「相續」概念。在柯林斯 這本討論上座部佛教思想與比喻的專書《無我》中，第 8.4 節探討了關於 上座部經典中的「河流比喻」（river imagery）。帕費特吸收這樣的觀點，在

《理由與人格》的附錄 J 中，將「珊陀那」（梵 santana）此佛教特有的概 念比喻為「stream」⁸²。「珊陀那」本為藥樹名，意譯則有續斷、和合之意，

在三界智尊者（Nyanatiloka）的《佛教辭典》中，註解 sant

āna等同於 samtati，

即「相續」之意，並將英譯為「持續性」（continuity）⁸³。本節將分析帕 費特「(河)流」（stream）與佛教「相續」概念，以辨明此兩概念與帕費特 做為人格同一性判準的「心理持續性」之間的關係。

3.5.1.1 河流比喻

柯林斯在《無我》第 8.4 節中，一開始提到上座部「有分識」（梵 bhavavga），並且指出在南傳上座部經典中，對於「有分識」作用的比喻 是「like a flowing river」。柯林斯還分別了佛教經典中的常見的兩類「河 流比喻」：正面使用與負面使用。比喻的正面使用如涅槃，負面使用如欲 望。有鑑於柯林斯如此的探討，以下筆者進一步分析佛教經典中關於河流 之正負面比喻。

《雜阿含經》有云：「所謂流者。云何為流。舍利弗言。流者。謂欲 流．有流．見流．無明流。」⁸⁴這是佛教思想中的「四暴流」（梵 catvara oghah）概念。《佛教大辭典》解釋到：

四暴流，又作四流、四大暴河、四瀑河。暴流（梵 ogha），為 煩惱之異名，以煩惱能使善品流失，猶如洪水使家屋樹木流失。

且暴流具有漂激、騰注、墜溺之義，謂諸煩惱等漂激、騰注、墜

82 其中來龍去脈，請詳見第 1.1.1 節，頁 5。

83 請詳見第 1.1.1 節，頁 5。

84 《大正藏》第 2 冊，《雜阿含經》18 卷 490 經，頁 127 上。

溺有情，令其於諸界諸趣諸生，生死流轉。故四暴流乃指能使善 品流失之四類煩惱。即：(一)欲暴流（梵 kama-ogha），指眼、

耳、鼻、舌、身相應於色、聲、香、味、觸等五境而起之識想，

即所謂之五欲。(二)有暴流（梵 bhava-ogha），指色界、無色 界之貪、慢、疑等。(三)見暴流（梵 drsty-ogha），指錯誤偏邪 之思想見解，例如視世界為有邊界或無邊界、謂世間為有常或無 常、臆度如來死後存在或不存在等邪見。(四)無明暴流（梵 avidya-ogha），指與癡相應之煩惱。⁸⁵

這是佛教經典中，從概念中就可見河流比喻之負面使用最好的例子。從以 上對「四暴流」的解釋，可明顯得知當執著佛教無我思想為「化約主義」

或「消除主義」時，即陷入「見暴流」之中。關於比喻的正面使用，《一 切經音義》：

預流，梵言窣路多阿半那，此言預流。一切聖道說為流，能相續 流向涅槃故。初證聖果，創參勝列，故名預流。預，及也，參預 也。舊言須陀洹者，訛也。或言逆流，或言入流，亦云至流，皆 一也。⁸⁶

《俱舍論》中也提到「諸無漏道總名為流；由此為因，趣涅槃故」⁸⁷。從 此正反兩例可得知，當佛教經典涉及到關於河流之比喻時，總是包含著流 轉無間、相續不斷的意象。因此，帕費特從柯林斯對河流比喻的探討，提 出佛教「s

ant āna」概念。

3.5.1.2 相續

「s

ant āna」一詞，如前所述，可等同於「相續」（梵 saMtati）。我們

85 釋慈怡主編，星雲大師監修（1989），同引書，頁 1831。

86 《大正藏》第 54 冊，《一切經音義》47 卷 2128 經號，頁 619 中。

87 《大正藏》第 29 冊，《俱舍論》23 卷 1558 經號，頁 123 上。

進一步來看《巴英字典》的解釋。「s

ant āna」條目之意思解釋有

⁸⁸： 1. spreading, ramification, tendril

2. one of the 5 celestial trees 3. continuity, succession ; lineage

另外，「s

ant āna」書面用之延伸條目—「santati」之意思解釋則是「continuity,

duration, subsistence」⁸⁹。在此兩條目中也說明，在與「心」（梵、巴 citta）

合用時，則有「continuity of consciousness」之意；在與「法」（巴 dhamma）

合用時，則有「continuity of states」之意；在與「色」（梵、巴 rupa）合 用時，則是「of form」之意；在與「行」（巴 sankhara）合用時，則有「causal connection of material things」之意。因此，可得知帕費特在《理由與人格》

附錄 J 中所提出的「相續」概念，是與「持續性」（continuity）息息相關。

但是，日本學者平川彰指出，佛教「相續」概念不只是「持續性」的意義。

他主張關於初期佛教人格持續的問題，不能用「連續」與「斷絕」之範疇 來理解，而是要用「緣起」來說明：

緣起是捨棄連續、斷絕之範疇，把存在者（法）了解為流動性、包 括性的動力性（dynamical）的看法，同時是從智慧的立場而來的 了解對象之方式。⁹⁰

換言之，由緣起法則統攝的法之「相續」是一種無間斷地的流動性，連續 與絕斷僅是流動的其中部分。

佛教「相續」概念，《佛光大辭典》：「（相續）梵語 saMtati，巴利語 同。即法之前後連續無間斷之意。」⁹¹在《大毘婆沙論》中，分為五種：

然諸相續略有五種。一中有相續。二生有相續。三時分相續。四

88 Davids, T. W. Rhys & Stede, William（2001）, Ibid., p.676.

89 Davids, T. W. Rhys & Stede, William（2001）, Ibid., p.676.

90 平川彰著，李世傑譯（1985），〈初期佛教的倫理—特以倫理主體的問題為中心〉，玉城康四郎 主編，《佛教思想（一）：在印度的開展》，台北：幼獅文化事業公司，頁 62。

91 釋慈怡主編，星雲大師監修（1989），同引書，頁 3915。

法性相續。五剎那相續。⁹²

《俱舍論》中一再提到人是以五蘊之相續而得以存在。並且在輪迴中，生 者與滅者亦是補特伽羅之相續無間斷。如帕費特於附錄 J 引用之經文之：

如燎原火雖剎那滅而由相續說有流轉。……今我於昔為世導師名 為妙眼。……顯昔與今是一相續。如言此火曾燒彼事。⁹³

Vasubandhu:…When Buddha says, ‘I myself was this teacher

Sunetra’, he means that his past and his present belong to one and the same lineage of momentary existences; he does not mean that

the former elements did not disappear. Just as when we say ‘this same fire which has been seen consuming that thing has reached this

object’, the fire is not the same, but overlooking this difference we indirectly call fire the continuity of its moments.⁹⁴

此段引言，也是要說明自我的存在是五蘊之相續。在《成唯識論》中，也 提到三假之一的「相續假」是指人是五蘊之相續所成，應視為無有實體之 假有。因此，我們將西方學界所謂的心物理持續性與佛教思想中五蘊之相 續相互類比時，必須理解到佛教特有的緣起法則使得「相續」意義，不只 是持續性的意思。而在西方學界僅在人格的存在歸於心理持續性或者物理

92 《大正藏》第 27 冊，《大毘婆沙論》60 卷 1545 經號，頁 310 上。接下來的個別解釋為：中有 相續者，謂死有蘊滅中有蘊生。此中有蘊續死有蘊，是故名為中有相續。生有相續者，謂中有 蘊滅或死有蘊滅生有蘊生。此生有蘊續中有蘊，或續死有蘊，是故名為生有相續。時分相續者，

謂羯刺藍乃至盛年時分蘊滅。頞部曇乃至老年時分蘊生，此頞部曇乃至老年時分蘊續羯刺藍乃 至盛年時分蘊，是故名為時分相續。法性相續者，謂善法無間不善法或無記法生。此不善法或 無記法續前善法不善法，或無記法無間，廣說亦爾，是故名為法性相續。剎那相續者，謂前前 剎那無間後後剎那生，此後後剎那續前前剎那，是故名為剎那相續。

93 此經文完整為：如燎原火雖剎那滅而由相續說有流轉。如是蘊聚假說有情，愛取為緣流轉生 死，若唯有蘊。何故世尊作如是說？今我於昔為世導師名為妙眼，此說何咎？蘊各異故。若爾 是何物，謂補特伽羅。昔我即今體應常住，故說今我昔為師言，顯昔與今是一相續，如言此火 曾燒彼事。

94 原文、引文、譯文出處，詳見第一章，註 13。

持續性，在佛教思想中組成人格的五蘊，即名色，是不可分割的。帕費特 在《理由與人格》附錄 J 中提出「相續」這概念，作為佛教本會同意化約 主義的證據之一，似乎有意將以下之佛教觀點視為化約主義：

帕費特觀點：人格的存在僅在於心理持續性這特定事實。

佛教觀點：人格的存在是五蘊的相續。

不過，就如筆者一再強調，佛教思想「名色」的不可分割性，既是不可分 割，佛教觀點就不能稱為「化約主義」。因為，按照帕費特對化約主義的 定義是主張歷時的人格同一性的事實僅在於某些更特定的事實之中。因 此，當人格同一的組成有心理持續性與物理持續性時，帕費特主張僅有心 理持續性重要時，我們稱為帕費特為化約主義者。但是，佛陀從未說過人 格的組成—「名色」之中，僅有名（心理聯繫性）重要或僅有色（物理聯 繫性）重要。倘若佛陀說自我中僅有「名」（受、想、行、識）重要或僅 有「色」重要，那我們可以稱佛陀為化約主義者。因此，我們可藉由下圖 進一步理解：

在帕費特人格同一理論中，A 之所以重要是在於 B 這個特定事實之中。

在佛教思想裡，B 與 A 是相互重疊，關於 A 的事實即在 B 之中，並沒有 化約了什麼。而佛教的無我思想是指：沒有永恆的 A，因為 B 的無常。

佛陀並未消除自我的存在，沒有說自我絕對不存在，是因為緣起所以沒有 A：歷時人格同一性（自我）

B：心理持續性 A

B

帕費特人格同一理論 佛教思想中人格的組成

A：歷時人格同一性（自我）

B：五蘊（名色）之相續 A B

3.5 帕費特與佛教思想之人格組成圖

永恆的自我。因此，無論帕費特稱佛教為「化約主義」或「消除式化約主 義」，皆非佛教無我思想之本意。

在文檔中 3.2.1 「我」之意思解釋 (頁 27-33)