分析社造中社區認同的形成、小敘事的行動文本與對公民社會公民參與的對應，並討論 行動結構的更新與在社造的行動基礎上展開新社會運動可能，以及培力者在其中所扮演 的角色。並以不同的案例來分析「計畫內的培力者」與「計畫外的實踐者」分別的可能 性。
第六章 社造的累積與開創
歸納整篇論文的分析與整理，總結社區總體營造目前的狀況以及未來的可能方向與策 略。
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不論出於何種的社會想像，即使官方也如此定義社造：「社區總體營造」是一種新社 會培力運動，也是一個社會改造運動。（文建會，2004，187）。「台灣社造聯盟」更於 2008 發表了「社造宣言」，開宗明義便說「社造，是從社區營造到社會改造」（台灣社造聯盟，
2008，2），於是，在各種關於社造的想像諸如：地方賦權、文明進程（李松根，2002）
地方/文化認同、草根民主、市民社會、社會運動等的想像之餘，社造作為一個社會改造 運動是可以被共同期待的，這也意味著社造同樣被期待成為一個具有改革性的社會運 動。長期研究社會運動與社區營造的李丁讚以 1988 年發生的「520 農民運動」為例指出：
「社會運動是有其侷限性的。不錯，社會運動挑戰了社會體制，也撼動了不合理的法規 或政策，但對社會內部的價值規範與社會關係卻無能為力10。」（李丁讚，2007，10）。
蕭新煌就發現，520 農民雖然在台北示威，勇敢挑戰國民黨的僵化體制，但是，
回到雲林鄉下，這批農民還是回到當地的生活世界之中，依然在派系或買票文化 的運作下，繼續投給國民黨的候選人。整個農村的社會與文化並沒有因為 520 農 民運動而改變。…如果新興的草根農運團體不立即也同時將農運的場域從城市和 政治核心轉回農村和農民的生活空間裡面，那麼小農性格的蛻變契機將無法保留 和持續，也更因為始終是向外訴求的路線，乃製造出另ㄧ批「看外不看內」的農 村菁英而與農民逐漸產生另一種疏離。（李丁讚，2007，11）
於是他為社運與社造下了一個註腳：
10 520 農民雖然在台北示威，勇敢挑戰國民黨的僵化體制，但是，回到雲林鄉下，這批農民還是回到當地 的生活世界之中，依然在派系或買票文化的運作下，繼續投給國民黨的候選人。整個農村的社會與文 化並沒有因為 520 農民運動而改變。（李丁讚，2007，10）
面對 80 年代的社運，以及它的限制，台灣社會在進入九 0 年代後開始有了一 種很不一樣的運動思維，或可稱之為社區運動或社造。這時，運動圈人士慢慢 意會到，社會運動只是一時的，它不能改變文化，更不能創造文化。如果我們 想要對整個社會進行更根本的改造，我們一定要有更基進的作法。這裡所謂的 「基進」，是指一種回到土地、回到社區、回到生活的主張。社運，是一種 「展演」，不是「生活」，而真正文化的創新，是必須在生活中慢慢累積才有可 能達到的。（李丁讚，2007，12）
楊弘任透過對屏東社區、政治派系、公共社團與社造經驗的研究11，也下了類似的結 論：
從八 0 年代的社會運動到九 0 年代的社區總體營造，台灣社會逐步推向了在地特 色越來越鮮明的集體行動來了。…故事的一面是，社會運動退潮了，替代其角色 的社區總體營造出現了。但故事的另一面也許更貼切，正是建立在先前社運與結 社風潮的年代，累積了許許多多社會改革的觀念或藍圖，才有今日社區總體營造 的行動劇碼遍地開花隨風搖曳。可以這樣說，沒有社運與結社，就沒有後來的 社區總體營造。而社區總體營造並非取代了社會運動，毋寧說，社會運動常態化 了，失去了原初的新鮮感，也失去了抵抗威權壓迫的道德正當性，…現在進入的 是一個社會運動與社區總體營造並行的年代。」（楊弘任，2007，282）
值得注意的是，李丁讚與楊弘任在談論社運及社造時，是從歷史的時間軸來比較兩者 的區別，此中的社會運動是具體的指涉了台灣八 0 年代以來既有社會運動型態，「社會 運動主要關注的是既有制度的改革，社區總體營造則關注於日常生活中集體習性的改 變。」（楊弘任，2007，282），而不是指出社造並非社會運動，也就是說，兩者是不同時 代環境下的不同產物，「社區總體營造是一個認同大於反抗的社會行動，以往的社運時 代，是反抗大於認同」（楊弘任，2004，13）。但是社造的認同是否同時具備了反抗的性
11 請參考楊弘任《社區如何動起來？─黑珍珠之鄉的派系、在地師傅與社區總體營造》，2007。新店：
左岸
質，只是它不是如同社運是直接的反抗，而是迂迴的？
當居民願意以集體的力量、共同的行動推動與既存不同的價值規範時，勢必會產 生衝突，就這個意義來說，社區總體營造與民國七十年代的社會運動並沒有不 同。差別在於七十年代的社會運動走在街頭，要改造的對象是國家，…然而，社 造要改變的是一套看不見的價值體系，雖然沒有具體的形象，卻實實在在約束著 我們的行動。…目前我們對於社會運動的想像非常僵化，還停留在媒體的界定與 選擇─只有走上街頭的才叫社會運動，但這是不對的。從社運的定義來看，社區 總體營造就是一種社運。（范雲，2004，5）
也就是說，以社區的日常生活為實踐基地的社區總體營造，是一種從反抗轉向認同、
從街頭回歸生活、從群眾回到居民、從衝突回到合作的運動轉向。以日常生活為運動場 域的社區總體營造，失去了國家這個對手，不意謂著失去反抗的對象，因為我們的日常 生活還是受到某些集體力量的制約，只是這個對手可能由國家轉化成更隱蔽的規訓
（discipline）權力，而這種隱蔽的權力以無所不在的權力關係發生於日常生活之中，它 也許仍然來自國家機器，但不光如此，同時可能還來自於全球化與現代性。
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「現代性」不是一個歷史範疇，而是一個普遍事件。（萬胥亭，2003，13）
如貝克的理解是：現代是一個社會轉變過程本身的標誌，而不是這種社會轉變所 要達到的目標。因此，現代化就不是指社會向那個「現代」之境邁進的轉變，而 是指社會轉變的始終開放的過程本身。今天被視為「現代」的社會狀況，明天就 已經成了傳統，必須再使之現代化、脫離這個傳統。與現代概念相對的「傳統」，
按此理解，也就不是指某種固定不變的社會內涵，而是指歷史地產生出來的社 會痂皮。現代性和傳統性因此不再是可截然劃分的二元因素，它們交織在同一個
社會演化的過程之中了。（陳其南，2003，58）
也因此，現代性的社會狀況既是台灣社會所面對的，也是人類社會的普遍經驗，現代 性（modernity）是十八世紀西方理性啟蒙以來歐洲的產物，以理性化（rationalization）
為最根本的內在邏輯，以人為萬物中心，以科學知識為基礎，建立了普世化的理性基準，
帶來了世界性的社會歷史變遷。以理性核心價值，以進步為名，現代性演變到後來，形 成龐大的官僚、科層體制、工業生產的福特主義12、規格化、標準化、中心化、科技獨 裁與知識霸權等。由於它在經濟與科技上的支配性，造就了現代文明，也帶來「現世支 配之理性主義」（rationalism of world mastery）。現代化所追求的科學知識、自由解放、
文明進步等價值為韋伯（Weber）所稱的價值理性（value rational）（Weber，2005），
而實現此一價值需要手段與方法，並追求其有效性來獲得最大化的成果，韋伯稱之為工 具理性（instrumental reason），但是隨著資本主義的發達，金錢與物質成為人們生活的 目的，工具理性走向極端，手段成為目的，人與物的主客體顛倒，將人們困鎖於物質的 牢籠之中，使得工具理性從實現價值的手段與方法搖身成為異化與控制人們的力量。而 這正是現代性所產生的問題。
今天，全世界的男女們都共享著一種重要的經驗─一種關於時間和空間、自我 和他人、生活的各種可能和危險的經驗。我把這種經驗稱做「現代性」。所謂現 代性，就是發現我們自己身處一種環境之中，這種環境允許我們去歷險，去獲得 權力、快感和成長，去改變我們自己和世界，但與此同時它又威脅要摧毀我們擁 有的一切。現代的環境和經驗直接跨越了一切地裡的和民族的、階級的和國籍 的、宗教的和意識形態的界限：在這個意義上，可以說現代性把全人類都統一到 了一起。但這是一個含有悖論的統一，一個不統一的統一，它將我們所有人都倒 進了一個不斷崩潰與更新、鬥爭與衝突、模擬兩可與痛苦的大漩渦。（Berman，
2003，15）
12 以高工資與高效率來合理化勞動與生產，並以生產制度將勞動者機械化來確保生產條件的再生產，以 維持資本主義的合法正當性，請參考葛蘭西《獄中札記》，441-480。新店：谷風
紀登斯（Giddens）則指出：現代性以前所未有的方式，把我們拋離所有類型的社會 秩序軌道，形成其生活型態，在外部形式上，它確立了跨越全球的社會聯繫方式，在內 涵
方面，它正改變我們日常生活中最熟悉和最帶個人色彩的領域。（李謁政，2006，3）
此外，陳其南在談到台灣社會的現代化過程中，指出兩個來源，首先是透過日本帝國 主義的殖民統治來完成的，日本一方面獲得明治維新的成功而獲得現代性的地位，在制 度和部分內容上，也將現代性帶到台灣，凝固了「帝國主義與現代化」的關聯，也合理 化殖民勢力的入侵，換句話說，台灣的現代性與殖民主義（colonialism）是彼此糾纏在
此外，陳其南在談到台灣社會的現代化過程中，指出兩個來源，首先是透過日本帝國 主義的殖民統治來完成的，日本一方面獲得明治維新的成功而獲得現代性的地位，在制 度和部分內容上，也將現代性帶到台灣，凝固了「帝國主義與現代化」的關聯，也合理 化殖民勢力的入侵，換句話說，台灣的現代性與殖民主義（colonialism）是彼此糾纏在