文明社會是陌生人的社會。不僅陌生人是日常生活必須接觸的對象，陌生人的性 質也與初民社會不同。在小規模初民社會，初民社會中親屬距離、空間距離、道德距 離等衡量遠近的尺度「同步」變化（Sahlins 1972）。熟人與陌生人之間的分辨沒有模
稜兩可之處。隨著社會的複雜化，出現了同學、同鄉、同事、同袍等新的親疏尺度。
更重要的是不同尺度不再同步。在一種尺度上關係近，但在另一尺度卻可能關係遠。
齊 默 爾 的 「 今 天 來 明 天 卻 不 走 」 的 陌 生 人 即 屬 此 類 （Simmel 1971[1908] ， 亦 見 Karakayali 2009）。不同步使得陌生人變得模稜兩可，也使得不同尺度之間出現了競 爭。除了不同步，複雜社會也出現「不對稱」的陌生人。初民社會的關係遠近往往是 對稱的；因此，我的普遍互惠對象也同樣的以普遍互惠對我。不對稱指兩個人對彼此 遠 近 距 離 出 現 不 同 的 理 解 。 社 會 中 出 現 了 我 認 識 他 但 他 卻 不 認 識 我 的 「 名 人 」
（celebrity）。除了不同步與不對稱的陌生人之外，更出現了互不認識，但是卻必須關 注對方處境的陌生人。這些從未謀面的陌生人可能被想像為共同體內的兄弟，也可能 被塑造成共同體外的仇敵。就如同先秦文獻中的「人」或「民」，該如何想像這些抽 象的「無名」他者乃是複雜社會必須面對的問題，而這種陌生人是本文的焦點。
本文對於關係主義的批評在於它往往只停留在親疏遠近的同心圓結構。無論是費 孝通的「差序格局」或是梁漱溟的「關係本位」，我們看到的只是單一的遠近尺度。
我們必須承認，現代人確實仍會以「負面互惠」對待陌生人，「差序格局」仍是中國 社會關係的重要原則。但是，每個社會都存在著彼此無關甚至自相矛盾的運作原則。
在眾多社會原則中，關係主義不是能讓陌生人穩定互動的原則。一個文明如何在陌生 人之間建立起穩定的互動，才是掌握這個文明的關鍵。
費孝通與梁漱溟從比較研究的角度對中國社會進行分析。他們採取的文化相對主 義是本文開始所說的「只要西方有的我就不要有」。他們從西方人的觀點來理解西 方。但當他們在把中國塑造成西方的反面，角色之間的遠近關係以及不同關係產生的
「情境道德」成了中國社會的特徵。但是這正也是十九世紀中葉後現代西方用以標榜 自身優越性之所在：西方發現了角色面具背後的平等個體，非西方社會仍只懂得以角 色面具理解自我以及安排社會關係。現代西方所設定的對立面被費孝通與梁漱溟當作 是中國社會的特質。更重要的是，這個對立面也被西方學者視為是線性演化的初始階 段。費孝通與梁漱溟找到的中國文化特徵成了西方社會所曾經歷過的未開化階段。
我們當然可以不用接受現代西方的線性史觀。但人類學的研究顯示同心圓親結構 是初民社會普遍存在的現象。當費孝通與梁漱溟以關係主義與現代西方切割，卻也使 得中國與初民社會無異。更重要的是，先秦諸子也對關係主義提出了嚴厲的批評，認 為它是社會混亂的源頭。先秦的社會思想家也有自己的線性史觀。從「親親」、「尚 賢」到「貴貴」，商鞅指出人類創造出了不同的社會原則以解決人口擴張後的社會整
合問題。二千多年前的中國社會思想家們已提出階梯架構以超越關係主義，費孝通與 梁漱溟對此毫無著墨，實在令人難以理解。無論如何，透過先秦諸子對階梯架構的討 論，在解決陌生人問題上，我們至少發現了不同於二元人觀的選項。
沒有解決問題的方式是完美的。「阿公愛吃甜、阿嬤愛吃鹹」，我們難以判定哪 種選項比較好。但是，當吃甜對糖尿病不好，吃鹹對腎臟產生負擔，而我們發現自己 的腎臟不好，該選甜還是鹹則是清楚的。生態的浩劫與金融風暴使得不同區域的人類 面臨的挑戰越來越相似。在面對整合程度越來越高的全球化過程中，階梯架構雖然可 能造成心靈桎梏，但相較於二元人觀可能帶來的族群衝突，在「兩害相權取其輕」的 原則下，它可能更符合時代所需。未來是否會出現統一的全球性政治制度，此制度是 否會採取階梯架構階不是本文所能推論的。但是這也不是毫無根據的幻想。雖然二元 人觀是民主與人權概念的基礎，但是，資本主義的資源分配並不建立在人人平等之 上。當股東以獲利率來決定經理人的聘任，或以績效來決定企業內部的升遷，資本主 義的運作反而更接近階梯架構而非二元人觀。在全球化的過程中，資本的跨界能力已 非國族國家所能應付。一個在層次上能與資本主義匹敵的階梯架構或許是可能的。
最後，我們必須注意二元人觀對人類學的滲透。雖然，人類學強調不能用西方文 化作為理解非西方的基礎，但是人類學的一些基本概念卻是來自二元人觀的預設。二 元人觀不僅是區辨內在與外在的差異，更重要特徵是切斷了內外之間的聯繫，指出內 在的本質是普同的基礎，外在的角色是差異的由來。若是人的內在性質會與他的外在 社會角色發生互動，則扮演不同角色的人將會出現不同的內在本質，這將導致二元人 觀的瓦解。這種內外斷裂的結構不僅出現在結構功能論中的「個體人」與「社會人」
的分辨上，它也出現在「自然」與「文化」的二分上。人類學用自然解釋人類普同，
以文化說明不同群體差異。文化的差異不可能超越出自然所設下的圈圈。當西方的民 主與人權概念有著二元人觀的結構，我們不能不懷疑人類學的某些基本概念之所以能 被接受，是因為它們反映著現代西方的道德思維。或許正是道德思維與分析概念的共 構，才使得兩者能相輔相成，使得研究獲得了某種正確性。
相對於二元人觀將道德的普世性建立在人類普同性上，儒家與道家的階梯架構有 著另一種不同的道德想像。內在本質可以透過外在的操作而發生改變，而外在的表現 呈現出內在的本質的進展。內外的互動，以及互動所產生的差異性是儒道兩家階梯架 構的重要特徵。在修練的頂端，聖人與真人具備「感應」的能力。從「推己及人」到
「萬物與我為一」，階梯的上位者必須能穿越個體之間的鴻溝以感受到陌生人的苦
難。這種「感應」的能力是權力合法性的基礎。9感應的基礎不是雙方共享相同本質的 存有論問題，而是實踐的問題。對只關心一己之私的小人而言，他與其他人之間是斷 裂的。但是，對能感應到庖廚待宰牲畜的君子而言，鴻溝消失了。感應並非建立在雙 向的互惠基礎上。此種道德是單面向的：君子能感應到小人的痛苦，但是這並不以小 人能同時感應到君子為前提。內在本質的差異並不影響君子對於小人的感知。
二元人觀不僅是現代西方解決陌生人互動的基礎，它也說明了現代性的源由，並 解釋了現代西方在人類社會演化上之優越性，而這種解釋有著道德上的基礎，此基礎 與社會科學的基本分析框架有著共同的結構。階梯架構的重要性在於它提供了一種不 同於二元人觀的道德想像，它也呈現出另一種對於人類歷史演化的理解，並成為中國 政治制度的重要基礎。作為人類學者，我們是否能從中發展出新的分析框架，以做為 理解人類社會文化的基礎，將是對我們的重大挑戰。