五、庖丁解牛的權力解剖─遊刃有餘的微型權力批判
六、 結論：洞察局勢之變與遊牧於權力空隙來化導政治暴力─從牟宗 三的「察事變」與余蓮的「勢思維」再進一解
從上文庖丁解牛的隱喻解讀中，我們看到庖丁的迂迴能力、動態策略，如
「依乎天理」、「因其固然」，顯示牛體有它客觀的結構之理要被理解、尊重，
否則那把刀就會隨時割折碰撞，無法遊刃有餘於通道。牛體看似迷宮，卻可以 找到「緣督以為經」的流動通路，這條夾縫中的空隙之路，並不純是庖丁主體 的主觀意志所硬拼出來的血路，而是「回應」（因）牛體本身就有的結構局勢
（其固然），然後隨著動態情勢的轉變而持續不斷地回應它，因牛體內部結構 隨牛體部位之情境不同而有不同局勢，如此才能每每在錯綜複雜的危地渦漩中
（每至於族，吾見其難為），以他精微又慎微的解剖工夫（動刀甚微），讓權力 結構對人的束縛和控制，得以被穿越和化解（謋然已解，如土委地）。從上述 對庖丁解剖牛體的動態化描繪中，敏銳的讀者，必會發現其中已涉及對先秦
56 拙文：〈孟子與莊子兩種氣論類型的知識分子與權力批判─「浩然之氣」與「平淡之氣」
的存有、倫理、政治性格〉“Mengzi yu Zhuangzi liangzhong qilun leixing de zhishi fenzi yu quanli pipan: ‘haoran zhi qi’ yu ‘pingdan zhi qi’ de cunyou, lunli, zhengzhi Zingge”，《清華學 報》Qinghua xuebao 第 43 卷第 1 期（2013 年 3 月），頁 1-52。
「勢」的思考或回應，用法國哲學家、漢學家余蓮（Francois Jullien）的話說，
其中涉及勢思維或勢邏輯。57
簡言之，牛體結構在庖丁解牛的具體運動過程中，示現為不斷變動的局勢 或情勢，而庖丁在這「刀／人／牛」三合一的解牛實踐中，亦要將其肉身（此 時刀身已是肉身的延伸）參與到人牛共在的運動態勢中。由於這是一個力量辯 證的精微過程，其中必然要經歷─矛盾鬥爭（月更刀）、相互適應（歲更刀），
慢慢才能體合為一（解數千牛，刀刃若新）─這個運動曲線的過程。可見，
庖丁解牛的綜合智慧之表現形式，會是一個動態的有機曲線，因為在一個權力 局勢的力量邏輯中，諸方力量之間總在互滲較勁，因此它的空隙通路也將與時 俱變而彎延曲折。牛體結構所體現的變動局勢，具體可從庖丁解牛的運動技藝 講，若將此隱喻引伸出去，那麼這個牛體情境便可能指涉：人際關係網絡的複 雜局勢、政治權力場域的鬥爭局勢、乃至戰國七雄的兼併局勢等等。一言蔽之，
庖丁若要將「技進於道」的解牛藝術，發揮運用到人際關係、政治場域、國際 場域，將不得不考慮具體情境和變動局勢中的力量邏輯，也就是要有「察事變」
的「勢」思維和能力。
通常學者並不難發現道家（尤其《老子》）具有「察事變」的勢思維特質，
問題在於，一般強調道家勢思維之特質者，卻容易片面性強調底下兩種不同面 貌：一是認為道家因深察先秦政治時勢之危，所以走入了獨善其身的隱者學；
另一則認為道家因深察時勢之機，所以走向因應時勢的功效論或操控論。換言 之，前者容易直接將道家等同於隱遁之學（如牟宗三對道家的總評），後者則 容易將道家與法家、兵家、黃老合併齊觀（如余英時對《老子》的評斷）。然 而這兩種從勢角度觀察道家思想者，在筆者看來，都未能看到勢思維與道家型 知識分子的關係；因此過度單獨突顯道家的察勢與心術，卻未能將其放在權力
57 余蓮有兩本「差異的重複」之著作，大談特談勢思維、勢邏輯，尤其好以中西對比的方 式來呈現，並將其提升至東西的世界觀差異，來做文化現象的解讀。參見﹝法﹞余蓮 François Jullien 著，卓立 Esther Lin-Rosolato 譯：《勢：中國的效力觀》La propension des choses（北京[Beijing]：北京大學出版社[Beijing daxue chubanshe]，2009 年）；﹝法﹞余蓮 François Jullien 著，林志明 Lin ChiMing 譯：《功效論：在中國與西方思維之間》Traité de l'efficacité（臺北[Taipei]：五南圖書出版[Wunan tushu chuban]，2011 年）。另外亦可參見 何乏筆對余蓮的批判反省：〈養生的生命政治：由于連莊子研究談起〉“The Biopolitics of Vital Nourishment: Departing from François Jullien's Interpretation of the Zhuangzi”，《中國文 哲研究通訊》Zhongguo wenzhe yanjiu tongxun zhongguo wenzhe yanjiu tongxun 第 18 卷第 4 期（2008 年 12 月），頁 119-120。
批判的角度來省察，如上述庖丁解牛在體察局勢之下，「技進於道」、「以道用 術」而來導化權力。對此，本節想透過牟宗三和余蓮的觀察來做一些反思，以 總結道家型的知識分子和勢思維的辯證關係。
牟宗三曾對儒家、道家思想，各做出一個立場定位與價值判斷，在這種儒、
道對比下，牟先生特別突顯儒家的知識分子性格，相較起來，道家只是無能承 擔時代責任的隱者學：
我就用：「開闢價值之源，挺立道德主體，莫過於儒」這幾句話 來講儒家。至於道家呢？「察事變莫過於道」。道家雖然講那麼 多的玄理玄思，他實際的作用就是察事變，就是知幾。道家對時 代的局勢和事變是看得清清楚楚的，張良就是個典型人物。儒家 也並不是不了解事變，但是儒家還有一個基本精神，他不能完全 順著事變走，他不能只是知幾，他還有一個是非問題，他有道德 判斷。假定沒有道德判斷、沒有是非，那局勢一壞他不就投機了 嗎？縱使不投機，他也可以跑到深山去隱遁起來呀，道家不就是 這樣的嗎？但是他不。所以在以前的歷史中，在這個地方只有儒 家能盡責任、撐得住。在危疑時代，能挺起來作中流砥柱的，只 有儒家。光是隱遁起來是不夠的。58
相較於牟宗三對儒家知識分子的道德理想化觀點，余蓮則轉從「勢思維」，對 儒家「好善而忘勢」的超現實取向，提出「無能回應權勢」的質疑：
勢作為效能工具的觀念，在兵法家和君主專制理論家的眼中扮演 了極重要的角色，但它在道德至上派（即儒家）的思維裏則毫無 重要性（這點可不會使人感到意外）；前者賦予勢正面的定義，
而後者當然給予它負面的看法。事實上，崇尚道德原則的態度，
基本上便肯定了價值觀絕對優於那些多多少少會受局勢限制的 事物，並且認為由主觀所作出的決定總勝過由外在各種力量之牽 制而產生的壓力之下所取得的決定……面對道德主義者（也稱作 儒家），勢的理論家則被稱作「現實派」。在戰事的平台上，主張 道德至上的儒家其實毫不注重軍事兵法，所以不太重視勢……在
58 牟宗三 Mou Zongsan：《中國哲學十九講》Zhongguo zhexue shijiu jiang（臺北[Taipei]：學 生書局[Xuesheng shuju]，2002 年），頁 62。
社會與政治方面，儒家訓誡人民對附於勢的權力要漠不關心，這 麼做是以道德價值勝於其他的價值為名義的……孟子說：「古之 賢王，好善而忘勢，古之賢士，何獨不然，樂其道而忘人之 勢。」……儒士拒絕服從王公，因此面對權力時，變得無能為 力。59
上述牟宗三、余蓮的觀察，涉及許多有趣的課題，筆者歸納他們的重點，並略 加對比性地展演如下：牟宗三注意到，勢和時、機、變，有著密切關係。用余 蓮的說法：察勢、知機需要隨時順變，涉及到的是變化邏輯。牟宗三重視的是 儒、道的立場區分，余蓮則企圖將東方的勢邏輯對比於西方的理性邏輯，並將 勢邏輯提升到一種他所謂歷程、力量的世界觀來加以分析。60牟宗三認為道家 的精神在於「察事變」（牟以黃老人物張良為例），儒家則在「立價值」（余以 孟子為例），二者具有對比性；牟宗三樂觀地認為儒家不是不了解事變，但更 堅持是非判斷。他更進一步站在儒家立場，回過來批判道家的察事變，容易流 於投機；只有穩立道德價值，才能穩立是非，才不會隨勢而見風轉舵。因此牟 宗三認為道家人物會走向隱遁，也可視為察事變的投機結果，顯示出缺乏知識 分子勇氣的重大缺陷，而只有儒家才能成就知識分子的承當勇氣。
相較於牟宗三，余蓮反而從勢觀點對儒家型的知識分子提出質疑。筆者亦 將其歸納並展演如下：余蓮認為兵家、法家，包含道家（余蓮也以《老子》為 例來分析勢思維，並認為《老子》的水思維，影響了兵、法家的主張）都重視
「勢」，並對「勢」給予正面思考，而儒家則不重視「勢」，對「勢」採取負面 看法。重勢者（經常被視為現實派）會認為客觀的大勢才是決定性力量，而道 德派則認為主體所肯定的價值可以決定並超越外在的勢；亦即勢思維強調情 境、局勢的客觀力量的決定性，而道德思維則強調主體意志的超越力量。余蓮 認為儒家不僅不關懷軍事用兵的勢，甚至對社會局勢、政治權勢也冷漠以對，
由此襯出聖賢道統的純粹價值，突顯儒「士」之批判形象（余蓮以《孟子》「好 善忘勢」為例）。但余蓮未必同意純粹的道德理想主義，反而批評儒家這種類 型的知識分子，因強調主體而忽略局勢，不能切實際於權力邏輯，是故經常顯
59 ﹝法﹞余蓮 François Jullien 著，卓立 Esther Lin-Rosolato 譯：《勢：中國的效力觀》La propension des choses（北京[Beijing]：北京大學出版社[Beijing daxue chubanshe]，2009 年），頁42-43。
60 參見﹝法﹞余蓮 François Jullien 著，卓立 Esther Lin-Rosolato 譯：《勢：中國的效力觀》
La propension des choses，頁 1-8。
現對應現實的無能為力（如孔孟周遊列國而不見用，而最終都退回文化教 育）。61其實余蓮在其著作中還特別指出：現實派（察勢派）對人性的看法不同 於儒家，它們會認為人性（如以人的「勇」、「怯」為例）總是在各種力量糾纏 的氛圍下被影響，甚至被決定，換言之，勢思維者不會肯定或承認一個超越現 實情境之外的「本質人性」。62而根據牟宗三對儒家心性論的主張：不管是「天 命之謂性」，還是「盡心知性以知天」，人性總具有一先驗而超越的價值之源：
「本質善性」（或「善性本質」），而倘若能「覺」其善心（大體）而「立乎其 大」，便能超越於一切動物之性（小體）、環境之勢（外誘），亦即「小體不能 奪之」。由此可見，勢思維者考察的是具體現實情境中的人性變化，而道德思 維者肯定一先驗而超然的人性本質。然上述牟宗三和余蓮的觀點，留下一些有
「本質善性」（或「善性本質」），而倘若能「覺」其善心（大體）而「立乎其 大」，便能超越於一切動物之性（小體）、環境之勢（外誘），亦即「小體不能 奪之」。由此可見，勢思維者考察的是具體現實情境中的人性變化，而道德思 維者肯定一先驗而超然的人性本質。然上述牟宗三和余蓮的觀點，留下一些有