透過第一節對《管子．內業》「內靜外敬」之解讀，我們發現到
「內靜外敬」之體用實踐模式相較於單一的「主敬」或「主靜」工夫 更具圓融且有實效性。因此當我們繼續往下探究周敦頤定靜工夫是否 也具有「內靜外敬」形式之際，此便成為宋明工夫論研究不可忽視之 重要一環。因為此命題之提出，除了透過上二節對宋明定靜工夫發展 歷程所得出之「敬靜並建」實踐形式成為可能之外，經由筆者近年針 對周敦頤定靜工夫思維所獲致之研究成果顯示，《管子》定靜思維的 確間接影響到《太極圖說》之定靜言說（黃崇修，2018：71-124），
尤其當我們針對下引《管子．內業》文獻作初步解讀之際：
形不正，德不來。中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義，
則淫然而自至（中略）。內靜外敬，性將大定。
我們發現到，「形不正，德不來。中不靜，心不治。正形攝德，
天仁地義」之論述形式與《太極圖說》：「定之以中正仁義而主靜」
之說法相當神似，而且就問題意識而言兩者之論述要旨又都鎖定在
「定性」命題之上，因此在此相關佐證之對照下〈內業〉「內靜外敬」
思維是否也有可能轉接到周敦頤的思維結構中，而成為周敦頤定靜工
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夫之潛存形式，此為本節最後必須處理的命題。
為了確定周敦頤是否受「內靜外敬」體用思維之影響，筆者首先 針對〈內業〉「內靜外敬」工夫所開展的境界作簡單描述，以作為還 原周敦頤思想格局之際，必須且重要之參考指標。
人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強，乃能戴大 圜，而履大方，鑒於大清，視於大明。敬慎無忒，日新其 德，徧知天下，窮於四極。敬發其充，是謂內得。〈內業〉
我們由「戴大圜，而履大方」之主體參與天地造化之內容得知，
〈內業〉對「內靜」工夫之描述主要呈現為實踐主體身體內部感官全 能開發之後，最終達到貫通天地而得大清明之天人合一境界；至於「外 敬」方面，〈內業〉以「敬慎無忒，日新其德」之基本模式說明敬慎 主一日養己德，終能達到遍知天下人心之變，通達萬物之常之目標。
究其義理，筆者認為前者乃是就實踐主體以正靜之心境與宇宙本體間 的通貫關係而界說，故為縱貫系統；而後者則以主敬專一工夫建構出 以實踐主體與人文世界橫向溝通之人文化成世界，故為橫攝系統。因 此我們若將上述〈內業〉所述境界與《通書》「無欲則靜虛、動直」
所指涉之論述格局作一比對：
「聖可學乎」？曰：「可。」曰：「有要乎？」曰：「有。」
「請問焉。」曰：「一為要。一者，無欲也，無欲則靜虛、
動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，
庶矣乎！」〈聖學〉第二十
便可對照出其中「正靜」工夫所達致「鑒於大清，視於大明」境 界與「無欲靜虛」工夫所開展之「明通」境界描述相近；而「敬慎」
工夫所達致「徧知天下，窮於四極」之境界與「敬動直內」工夫所指 涉之「公溥」境界描述亦可輾轉相通。因此我們可以大致看到，屬於 內靜之正靜工夫可對應於「靜虛」；而屬於外敬之「敬慎」工夫可對
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鑑此，當筆者進行「誠復」相關之考察相關之論述，發現周敦頤 除了於《通書．誠》中以「利貞，誠之復」提出說明之外，他在〈乾 損益動〉篇中亦言道：
君子乾乾，不息於誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而後至。
乾之用其善是，損益之大莫是過，聖人之旨深哉！「吉凶 悔吝生乎動。」噫！吉一而已，動可不慎乎！
（〈乾損益動〉第三十一）
由此可知，周敦頤認為，君子若要體證天道生生不息之誠體，必 須實際做到「懲忿」與「窒欲」兩種工夫才能返回誠體而免於凶吝，
因此慎動而無欲工夫就周敦頤而言似乎與「誠復」思想之間有密切之 關係。除此之外，當我們從國家治理的角度來看，也會發現周敦頤不 忘呼籲執政者要正視人民「欲望」與「情志」過度所產生之社會秩序 問題。
民之盛也，欲動情勝，利害相攻，不止則滅無倫焉。故得 刑以冶。〈刑〉
由上引兩則內容來看，我們可以清楚看到周敦頤思維中對於人身 之「欲望」與「情志」問題相當重視。因為周敦頤認為人心應物不得 不動，而感物而動之後必有所謂吉凶悔吝之產生，周敦頤認為要在
「動」中獲得「吉」之結果，那麼其必要條件便是體證「一」之心境
（沒有主體他者之分），而此「一」之心境就周敦頤而言，即是前引
〈聖學〉之「無欲」。於是筆者根據此義理脈絡分析得知，要達到所 謂「君子乾乾，不息於誠」之「誠」，周敦頤認為最重要的要領即在 於實踐「窒欲」或「無掉欲」工夫，唯有如此才能達到劉蕺山所謂「誠 復」之靜。因此就此而言，無掉私欲就是周敦頤誠復之工夫。
無欲 → 去欲 → 一 → 誠復 → 不息於誠
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不過「誠復」就周敦頤而言還只是作為君子朝向聖人之階段性工 夫，因為真正要做到安之、性之而「不息於誠」，才是聖人與「天道 誠體」同參日月同明之氣象。何以言之，周敦頤在〈養心亭說〉中提 到「無則誠立、明通」的概念：
養心不止於寡焉而存耳，蓋寡焉以至於無。無則誠立、明 通。誠立，賢也；明通，聖也。
（周敦頤，《周元公集》卷三〈養心亭說〉）
由此可知，周敦頤以孟子養心說為基礎，進而在此欲望論述中將 其推極至工夫論之「無欲」要求，而其實踐結果便是「誠立」與「明 通」。其中所謂「誠立」，周敦頤將之定位為賢人；若在此「誠立」
基礎上學者能夠進而性之、安之而消解主體與天地同參，此時所達致 之「明通」則為聖人之境界。
關於周敦頤此處說法，筆者若將之與〈聖學〉：「靜虛則明通，
動直則公溥」之論述邏輯對照，可以發現，周敦頤以「靜虛」所達致 之明通即是聖人境界；相較於「動直（敬以直內）」所達致之公溥即 是賢人之誠立境界。因此就此角度而言，「靜虛」與「動直」就不是 一般僅從陰陽動靜角度而論之平行關係，而是如牟宗三所詮釋一般，
他是隱含著誠體神用之體用關係。
於是在此解讀之下，周敦頤思維中潛存著「靜虛」比「動直」優 位而根本之思維結構存在，而此思維結構若再從前述「靜虛」對應「內 靜」；「動直」對應「外敬」的邏輯形式來看的話，我們便可以知道 周敦頤思維之中的確具有「內靜外敬」之思維結構。繼而在此基礎下，
我們進一步考察《太極圖說》文本：
惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而 善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極 焉。
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我們發現周敦頤面對人之「神發」、「五性感動」所產生的各種 變化，他選擇「定之以中正仁義而主靜」做為發揮生命極致「立人極」
之方法。在此段話中，筆者根據《通書》以仁義為「理」35，以及就 近年研究朱丹溪醫學所獲致「中正仁義」與「主靜」二分之立場，於 是得以分析出前者乃為循理治氣；而後者則為無欲顯體工夫之觀點。
如此一來，我們可以將《通書》中隱含的「內靜外敬」思維結構同樣 地投射到《太極圖說》定靜工夫之言說中。換言之，本文在形式上確 定了周敦頤定靜工夫思想中確實潛存著「敬」以涵養中正仁義；「靜」
以無欲顯體之思維結構存在。
當然上述論點僅是就外延上所獲得之哲學分析成果，就文獻義理 內涵上，我們如何佐證周敦頤實質具有心之發用層面「外敬」工夫之 存在，此為本文最後必須證成的。因為就文本記載上，筆者不得不承 認周敦頤《太極圖說》中並無直接言及「敬」之相關語詞。不過即便 如此，我們必須注意到「定之以中正仁義」言說中，「中正仁義」既 然作為行事之理，那麼必然要有一實踐主體要求實踐此理以達到定止 之目的。因此，當我們問及此時工夫為何之際，不論程朱所謂「涵養 須用敬」或者劉蕺山「敬則心無一事」之言說，我們在在可以藉由程 朱或劉蕺山之言說義涵而顯示出，「定之以中正仁義」之具體工夫操 作必須有一「敬」之工夫以竟全功。如此一來，周敦頤即便沒有直接 提出「敬」之工夫，但在聖人之道「定之以中正仁義」具體實踐要求 下，「敬」之工夫必然呈顯。從另一個角度來看，當我們根據學術界 普遍之說法，認為周敦頤思想來自於《易傳》與《中庸》，那麼下文
《中庸》之說法：
35 劉蕺山亦曰：「周子言中正即中和之別名，中和以性情言，中正以義理言」。
（劉蕺山，〈年譜上〉卷四十，913）
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齋莊中正足以有敬。
便可以說明實踐中正之道或呈顯中正之氣質即是「敬」之實際展 現，而伊川所言：「中正而誠」之說，亦可連結出劉蕺山「敬則誠」
之實踐邏輯，繼而在此對照下，看出「定之以中正仁義」是以「敬」
作為實踐根本。
《中庸》：中正 ≒敬 伊川 ：中正 →誠
劉蕺山 ：敬 →誠（案：誠復） →天 周敦頤 ：中正仁義→主靜（無欲誠立）→明通
於是在此義理結構之掌握下，我們將此工夫模式與〈聖〉第四之 誠體神用論述邏輯對應分析整理如〈表二〉。
寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無 之閒者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、
幾，曰聖人。（〈聖〉第四）
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工夫 聖人 心 理氣 聖人之道
無欲 誠 寂然不動 太極 立人極 靜虛（內靜）↓ 神↓ 感而遂通36 陰陽 主靜
動直（外敬）↓ 幾↓ 動而未形 五行 定之以中正
動直（外敬）↓ 幾↓ 動而未形 五行 定之以中正