2015 年 5 月 2 日，美國知名人類學家 Arthur Wolf 不幸過世了，享壽 82 歲。Arthur Wolf 的過世，事實上也象徵著三峽研究的學術影響力的式微。
中國研究的重心，已經不在臺灣，宗族與家庭研究也不再是漢人人類學研究 所要討論的主要議題。
三峽位於淡水河（上游稱為大嵙崁溪）流域，在北部臺灣的發展史中 有較早的歷史。三峽居平地與山區之間，是北部地區向內山開發的重鎮，
在臺灣近代的產業開發過程中有其代表性。而三峽在山地產物的開發告一段 落後，由於帶動地區發展的南北鐵公路運輸幹道未經此地，市街發展處於 相對停滯階段，一直到1990 年前後，才開始有大型公共建設與都市計畫之 施行，且為淡水河流域內少數尚大體維持舊時環境架構的聚落之一（王志鴻 1989 ︰ 1-2 ）。或許正是這種具代表性，曾得到充分開發而極為繁華，但 後來發展卻又相對停滯的背景，讓它成為，至少在1960、1970 年代，它是 一個極適合被用來研究傳統漢人文化與社區活動的地區。而巧合加上因緣際 會，也讓好幾個世代的人類學家在此浸淫，而得以在漢人宗族理論、儀式展
演理論、風水研究等方面有所發揮，並有助於西方人類學漢人社會研究之學 術問題的展開與對話。
過去，在西方人類學家的筆下，三峽地區成為一個地方宗教儀式與實 踐鮮活展演的場所，是漢人社會中，在數個姓氏間宗族實踐和祖先祭拜活動 不斷相競爭之下，而所構成的另一類型的村落型態。在這一類型村落中，由 於生活環境相對艱困，在生存環境焦慮中，財富與祖先祭拜間的關係特別現 實，也就是祖先與子孫間充滿了某種不確定性與拉鋸性，子孫若沒有獲得祖 先財產上的贈與，就不會祭祀祖先，這種狀況呈現出另一種漢人宗族活動的 典型。
不過，一方面是限於篇幅，一方面是本文宗旨也並非是人類學有關文 獻的全面回顧，而是就三峽地區成為漢人社會研究的始末與沿革，以及相 關學術影響做一考察，因此許多膾炙人口的研究也並未放入本文，如Weller
（1987）對於三峽地區普渡儀式多重性解釋社群的研究，Harrell（1979）
以三峽地區為考察對象而對於漢人民間信仰神鬼 觀念轉換的探討，Ahern
（1981）三峽地區殺豬公儀式背後政治性象徵意涵的討論，Shepherd（1981）
對於三峽地區平埔族與漢人互動關係的探討等等，這些都還有待後續的 說 明。 另 外， 本 文 雖 對 於Ahern（1973）這本書 The Cult of the Dead in a Chinese Village 著墨較多，但也並非以合乎原書內容比例原則的方式來進行，
例如說該著作更為學術圈所重視的是有關祖先祭拜與風水觀的探討，但因為 涉及較為複雜的學術觀點的爭論，本文在這一方面反而談得比較少一些，至 於原書中篇幅較少的有關地方宗族組織的描述，本文反而談得比較多一些，
目的在更多的來說明人類學家如何看待三峽溪南地區四大宗族的競爭與合作 關係。總之，本文的寫作，目的在於拋磚引玉，至於更全面學術史的回顧與 釐清，非作者能力所及，還亟待未來各方學者的努力。
西方學界的漢人研究，早期往往多僅是建築在歷史檔案和方誌的材料上
（如Freedman 和 Skinner），並由此建構了各類宏觀的理論框架，1960 年 代以後，許多人類學家前仆後繼來臺，經由豐富的田野民族誌資料，一方 面驗證，一方面挑戰，一方面也更辯證性的將學術對話引領向前而開展了學 科視野。譬如說Freeman 由結構功能論出發所建構的漢人宗族理論，就經由 Ahern 三峽地區宗族操作與祖先祭拜的分析，得到了既相異又相互補充的開 展，漢人宗族與風水理論也得以更完備而具有立體感。而當對漢人社會的民 間社會組織與宗教研究，在一般性學術理論的建構與發展時期，由1960 到 1990 年間，大量研究出於臺灣鄉村的田野考察，臺灣鄉村的田野考察中，
又不成比例的有不少出於三峽地區，甚至於是出自西方人類學家在三峽地區 所產生的連續性的傳承與累積，顯而易見的，西方人類學漢人研究中的理論 視野，表面上是一般性理論，其實背後，已深深的而且是隱藏性的，烙印了 三峽地區的歷史脈絡與人文風土。
而臺灣在1960 年代到 1980 年代工業化與都市化發展趨勢中，面臨鄉 村人口外移和各種現代化元素（如現代教育和科學知識等）的衝擊，再加上 政治戒嚴期的管制，宗教活動曾經呈現了一段較長的蕭條和停滯期。但是在 1980 年代中期以後，則出現了全民性的宗教熱潮。在宗教活動方面，作為 公共慶典的民間信仰和局部性公共慶典的大型宗族活動，在社會的新需求和 新的物質條件中（如中產階級的懷舊心理、都市居民的回流、觀光產業的出 現、社區感的新追尋與想像等），以及新的更開放的政治環境（包括本土化 與臺灣認同的追求）裡，它反而越來越茂盛。甚至於地方性文化資產的訂定 與保存，已是國家共識動員的一個手段，也是地方政府創造社區認同和觀光 的重要發展策略，這是全面民主化過程中，所產生的鼓勵地方自主性發展的 一個結果。不過，在新的社會脈絡中得以發展的同時，宗族或宗教活動也產 生了內部轉化和儀式內涵強調重點的變化（例如外來觀賞者的大增、儀式展 演成分的提高、節慶氣 氛的增加等）。
在這種背景下，當然，人類學的視野早已日新月異，人類學對漢人社會 的理解，也由素樸的對漢人地方知識的詮釋，擴展到更複雜的民族國家、文 化展演、文化公民權與文化資產等有關議題。但不管怎麼說，追溯三峽研究 的往事，其意義或許在於︰對學術工作者來說，當知道某種知識典範的創造 與累積，是由一群緊密連結的師徒和朋友，在同一個文化區域的田野中所衍 生出來的對話與論述中而所產生的，可能因此而會對學術知識累積的本質，
有一些新的想法。學術知識的累積與創造，常是在一個很小的圈子中相互連 動帶領出來的。三峽當地的社會與文化現象，則提供了漢人社會研究概念創 造與修正的可持續性與可累積性的場域，在西方人類學漢人宗族研究的早期 階段，其學術重要性無與倫比。
對地方文化工作者來說，如果知道一個地方，曾經是西方人類學家養成 的一個那麼重要的環境，也知道該地方的歷史紋理與文化脈絡，曾經在西方 人類學家的詮釋中，創造出過那麼多學術性爭論與對話，在地 人對於自身文 化資產的看法，或許也會多出一些新的想法和感覺。這種被研究過的歷程，
一方面讓地方社會在全球脈絡中有一個更清楚的位置，有可能是創造地方之 文化象徵資本的一個媒介與橋樑；一方面前人研究所得，也確實是幫助在地 人了解自己的一面鏡子。
回顧當代漢人社會的人類學研究，也許Freedman 的宗族研究理論、
Skinner 的中國市場區位理論、甚至於臺灣本土所發展的祭祀圈信仰圈理論 等，已經不是漢人社會研究的主要焦點，許多關心現實中國議題的研究者，
也有許多已轉移到中國大陸進行田野材料的收集。
不過，廣義的來說，以臺灣為田野探索的研究，仍是一個豐富的研究場 域。或許世界因中國市場的重要性而陸續至中國進行研究，但我們仍看到很 多西方學者不斷來到臺灣進行探索，且有有關臺灣的專論出版，這些西方學 者也不經限於人類學者，更包含社會學家（Madsen 2007）和歷史學家（Sutton
2003），研究主題也更廣泛（如 Boretz 2011 有關宗教場域中男性氣概的研 究）。
甚至於，臺灣本土學者的研究也能以英文出版，將臺灣宗教發展和當前 重要學術議題接軌（如Huang 2008 連結慈濟與全球化議題，Lin 2015 討論 物質文化與臺灣民間信仰間的關連性），而能將臺灣豐富的宗教底蘊展現在 國際舞台。基本上，正是早期 Wolf, Ahern, Weller, Sangren 等人過去在三峽 地區的耕耘，為臺灣研究打下了根基，讓後來的臺灣本土學者與國際學者，
能站在他們的肩膀上繼續往前探索。4
簡言之，當今天我們重新回頭檢視曾經蔚為學術圈主流的三峽人類學研 究，這已讓我們注意到，即使在今天，其實臺灣研究還時具有著極大的跨出 區域研究侷限性的潛能，這一方面表現在︰既有的漢人社會研究一般性理論 的背後，在概念框架之下的田野肌理裡，其實是隱含著臺灣本地歷史與人文 景觀的內涵的，譬喻性的講，可以說這些理論裡都隱藏著（當然不是全部，
但在理論對話的歷程裡，都曾或多或少帶有著）三峽風土的基因，因為這個 基因的存在，使我們在任何相關理論的討論裡，仍有必要重新勾連進臺灣文 化的主體性和歷史構成，才可能對既有理論的性質、限制和特點，有一個更 為深刻的反思、辯論、與重構。
另一方面我們也要強調，固然作為替代品，過去的臺灣研究曾對於漢人 文化理論或中國研究有所啟發，但更重要的是，我們不要忘記，臺灣更是一 個豐富的關於各種現代與傳統因素並存的「同時性的」（ synchronic）情境，
臺灣島上的各種宗教與文化活動，事實上更有助於我們反思：傳統宗教的活 力，如何可能在快速變遷的現代情境中，不斷有所謂適或轉化，進而有助於
臺灣島上的各種宗教與文化活動，事實上更有助於我們反思：傳統宗教的活 力，如何可能在快速變遷的現代情境中，不斷有所謂適或轉化，進而有助於