儒學如果以孔子為基準點，在《論語》中，孔子所說的德性，幾乎都是有對 象性的，也就是在「我—人」的關係之中。29如：「入則孝，出則弟，謹而信，
汎愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」（
〈學而〉，頁 6）、「出門如見大賓，使民如 承大祭」（〈顏淵〉，頁 106）、孔子說他的理想是：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」
（〈公冶長〉，頁 46）當然這裡不是說，德性要在對象性中才得以成立，德性當然是源
自於一個人的道德主體，道德價值之源並不一定要有對象性才得以存在或顯發，
這裡只是說孔子所重的是在「我—人」的關係。而孟子則就孔子所說的「我欲仁，
斯仁至矣！」提出其內在的價值依據，這個關係是「我—我（心性）」。心性一定 是人的價值之源，但是，孔子所重並非在此，孟子所重也不在此，〈大學〉也是 一樣。〈大學〉講「絜矩之道」：「所惡於上，勿以使下」等，都是在「我—你」
的關係中說的。到了漢代，因為整個社會普遍流行「天人宇宙論圖式」，30因此 儒學也進入了「我—天」的關係中說；隋唐時，佛學鼎盛，在佛學中最精深的可 說是心性之學，因此到了宋明，儒學也發展出心性之學，與之相抗衡，因而儒學 也就進入了「我—我（心性）」的關係中發展。
儒學發展到宋明的心性之學，出現了一個的問題點：由內聖開出外王，由道 德秩序的開展進而建立政治秩序、社會秩序，甚至是完成政治秩序、社會秩序。
也就是由「主觀境界」往外推展，進而完成「客觀境界」。然而由「主觀境界」
28 上述引文分見張麗珠，《清代新義理學——傳統與現代的交會》，頁 193、188。
29 馬丁‧布伯（Martin Buber，1878-1965）是現代德國著名的宗教哲學家，宗教存在主義的主要 代表人物。他最重要的代表著作是《我與你》（中文譯本有陳維剛譯，台北：桂冠圖書公司，
2002 年），主要在探討「我—你」以及「我—它」的世界之二重性和人性的二重性。本文只是 經由其用語的觸發，借用他的用語以顯示儒學在發展過程中，所重視的關係重心之轉變，而 不是徵引他的思想，不是如布伯所說的在關係中才有人的存在，人的存在是「我與你」和「我 與它」的關係之中。
30 李澤厚，《中國古代思想史論》（台北：三民書局，1996 年），頁 152。
所展示出來的「客觀境界」並非是「實然」的客觀對象，而是「主觀境界」所展
你」和「我—它」的關係之中，而不是在「我—我（心性）」之上。畢竟儒學並 不僅侷限在「心性」之學，「心性」之學，也不會是儒學的重心，它只是在面對 精深的佛理面臨的挑戰與刺激之下所產生出來的。儒學是純然的淑世之學，入世 之學所重視的不會是在精深的心性之學上，而是在現世的社會、政治、民生上。
從這個視角觀之，《疏證》反而是符合孟子的精神。
至於《疏證》所要詮釋的《孟子》之原義。所謂「原義」，大致上可以分成 二個方向進行理解：字義和義理。而當經典文字之間存在著詮釋上的衝突時，應 該依照義理而不應依照字義；而在義理的詮釋上有所衝突時，就應該依照圓融究 竟的說法，而不能依照一時的權宜之說。34戴震的《疏證》是根據字義的界定去 詮釋孟子的義理。在字義的界定方面，固然存在著不必然性；在義理分面，也和 孟子思想存在著差異性。但是，因為戴震在詮釋上的轉向，使得孟子的思想落實 在人的身上，孟子的性善論又回到了人間，孟子的學說具足了人性，而且具有實 踐性。戴震這樣詮釋的轉向，固然在詮釋上存在著差異，但是卻也恢復了孟子的 精神，甚至可以說是孟子思想必然需要的發展。從這個視角觀之，《疏證》所涵 蘊的價值，正是在於其詮釋上的轉向及其創造性的發展。
34 借用佛教的「四依」說。佛陀在涅槃前說：「依法不依人、依義不依語、依了義不依不了義、
依智不依識」。「四依」說在經論中有完整論述的有：《大智度論》，《大正藏》，冊 25，卷 9，頁 125；《瑜伽師地論》，《大正藏》，冊 30，卷 45，頁 539；《大方等大集經》，《大正藏》，冊 13，
卷 30，頁 205；《大般泥洹經》，《大正藏》，冊 12，卷 4，頁 879；《大般涅槃經》，《大正藏》，冊 12，卷 6，頁 642-643。