《指歸》將統治術的論述寄寓在「存有回歸」的證成上，沒有選擇逃 避談論統治方法，而是採取寬廣地涵攝（這正是黃老學在漢代實踐的特色）
而後收歛的方法，將統治術導向「無為」，成就高度的統治美學，進而邊 緣化「有為」的政治操作而逕向自然的回歸，但是，不論是有為的治術或 是無為的治術，「君主」的地位與主動性是無法取代，〈卷二‧至柔篇〉
清楚地說出這樣的基本預設：「主如天地，民如嬰兒。飲主之德，食主之 和。陽出陰入，與道卷舒。君父在上，若有若無，天下惘惘。」在這樣「君 本位」的政治操作中，統治術多樣性地開展：
是故，帝王根本，道為元始。道失而德次之，德失而仁次之，仁 失而義次之，義失而禮次之，禮失而亂次之。凡此五者，道之以 一體而世主之所長短也〈卷一‧上德不德篇〉。
《指歸》承接了《老子》的政治觀察，描述了統治術的變遷，變遷的根源 來自於對「人」的觀察，〈卷六‧民不畏死篇〉說：「故天下除嗜廢欲，
樂生惡死者，皆重其神而愛其身，故形可制而事可禁也。」簡單地說，就 是「人性」使得「形可制而事可禁」，17 所以，不同的統治術就應運而生。
在《指歸》中出現了幾個「有為」的政治操作：
17本文並不就《指歸》的人性論作出進一步的討論，這個部分或者並不是《指歸》政治 思想的重點，而袛是人生哲學的伸展，但是我們可以確定的是，「性」在《指歸》中 的指涉十分清楚，「稟氣」顯然是《指歸》對於「性」非常重要而基礎的制定範疇，
也因為「稟氣」的概念讓統治術的變遷成為可能而必要，這個部分當然也間接說到了
《指歸》關於「因時」的政治主張；不過，《指歸》中的「性」顯然有其高層次的部 分，這是特就人關於「自然」的承繼而言的，在強調「稟氣」差異的同時，《指歸》
也樂觀地承認了回歸自然的可能，恰恰在於人從道所承繼而來的「性」，在〈卷六‧
知不知篇〉中就說「民俯而無放，仰而無效，敦愨忠正，各守醇性，惘惘洋洋，皆終 天命。」非常清楚地點出人是具有「醇性」，是以能有機會「皆終天命」，聖人自然 也是因為這樣的自然本性的引導所以能應無為之治的！至於性、情、命、意、欲的關 連，在《指歸》中也提及，但非本文的重點，卻自成一套人生哲學，這部分可參陳廣 忠（2001：545-552）。
莊子曰：（虛無無為，開導萬物，謂之道人。清淨因應，無所不為，謂 之德人。）兼愛萬物，博施無窮，謂之仁人。理名正實，處事之 義，謂之義人。謙退辭讓，敬以守和，謂之禮人。先此五人，皆 樂長生，尊厚德，貴高名，各慎其情性，任其聰明，道其所長，
歸其所安，趨務舛馳，或否或然，變化殊方，建號萬差〈卷一‧ 上德不德篇〉。
從這些「道其所長，歸其所安」各種稟氣所生的人格出發，《指歸》談到 各種應運而生政治格局，這些政治格局包括了「上德之君，體道而存，神 與化倫，德動玄冥，天下王之，莫有見聞，德歸萬物，皆曰自然」、「下 德之君，體德而行，神與化遊，德配皇天，天下王之，或見或聞，德流萬 物，復反其君」、「上仁之君……心意虛靜，神氣和順，管領天地，無不 包裹……養生處德，愛民如子……法禁平和，號令寬柔，舉措得時，天下 歡喜」、「上義之君……好舉大功，以建鴻號，樂為福始，惡為禍先，秉 權操變，以度時世，崇仁勵義，以臨萬民……嚴而不酷，察而不刻，原始 定終，立勢御民……號令必信，制分別明，綱要而不疎，法正而不淫，萬 事決於臣下，權勢獨斷於君」、「上禮之君……舉事則陰陽，發號順四時，
紀綱百變，網羅人心，尊寵君父，卑損臣子，正上下，明差等，序長幼，
別夫婦，合人倫，循交友……絕人所不能以，強人所不能行，勞神傷性，
事眾費煩……大道滅絕，仁德不興，天心不洽，四位失常」〈卷一‧上德 不德篇〉，這麼多種有為的政治操作，我們看到的是由道而德而仁而義而 禮的逐層盪落的政治統治，《指歸》認為世間政治格局的開展配合了道的 世俗化，前一個階段的核心價值的流失，代表向下的流動，也代表統治的 煩瑣化與去效率化，這正是「道之以一體而世主之所長短」的原因，同時 也是嚴遵「與人子言依於孝，與人弟言依於順，與人臣言依於忠，各因勢 導之以善」的原因，從這個層面言，《指歸》在歷史變動的前提下並沒有 完全否定以儒家式理解為主軸的統治方法，不過，對於「禮」《指歸》有 著十分強烈的批判：
夫禮之為事也，中外相違，華盛而實毀，末隆而本衰。禮薄於忠，
權輕於威，信不及義，德不逮仁。為治之末，為亂之元詐偽所起，
忿爭所因。故制禮作樂，改正易服，進退威儀，動有常節，先識 來事，以明得失，此道之華而德之末也，一時之法，一隅之術也。
非所以當無窮之世，通異方之俗者。是故，禍亂之所由生，愚惑 之所由作也〈卷一‧上德不德篇〉。
「禮」與「義」之屬在《管子‧心術》與《管子‧內業》中都出現過，可 以看得出這是稷下學的道家與儒家通聲息之處（郭沫若，1996：168），「禮」
的復興與時代化是漢初國家建構非常重要的支柱，從叔孫通、陸賈、賈誼、
晁錯到董仲舒或者相對應的高祖、文帝、景帝到武帝，莫不是在「禮」的 框架下企圖逐步地從軍功集團手中回收政治權力，透過「禮」重建與進而 穩定了漢初政治社群的集體認同（林俊宏，2002：150-153），固然，《指 歸》在這樣的儒學國家化的基調下，承認了儒家某些治術在時變下的價值，
卻不是表示對於儒家統治術內容的高度肯定，在很多的篇章中，《指歸》
明確地回應著儒家統治術的不足：
是故，絕聖棄智，除仁去義。發道之心，揚德之義〈卷二‧至柔 篇〉。
是以聖人，釋仁去義，歸於大道，絕智廢教，求之於己〈卷三‧ 為學日益篇〉。
這些先秦儒家強調的基本價值，本來是漢代國家意識形態定調的重要依 歸，同時也是歷史的選擇（朱貽庭，2003：196-201），《指歸》在肯定這 些先秦儒家理念的同時，卻也明白地點出這類的政治操作走向煩瑣與無效 率，有其思維本質上的宿命，〈卷二‧道生一篇〉中言「故眾人之數，變 愚為智，化弱為強，去微歸顯，被隱為彰，暴寵爭遂，死於榮名。聖人之 教則反之。」這種思維本質上的宿命，造成了無法以「有窮之術應無窮之 變」，根本上就是一種錯置而無益於治：
仁愛為之術也有分，而物類之仰化也無窮，操有分之制以授無窮之 勢，其不相贍，猶川而益之以泣也〈老子指歸輯佚‧天地不仁篇〉。
其次，《指歸》強調了「名實」與「法令」或是「法術」的重要性：
法出於臣，秉之在君；令出於君，飾之在臣。臣之所名，君之所 覆也；臣之所事，君之所謀也。臣名不正，自喪大命。故君道在 陰，臣道在陽，君主專制，臣主定名；君臣隔塞，萬世自明。故 人君有分，群臣有職，審分明職，不可相代，各守其圓，大道乃 得，萬事自明，寂然無事，無所不剋。臣行君道，則滅其身，君 行臣事，必傷其國〈卷六‧民不畏死篇〉。
「名實相嵌」或是進一步的「名實相符」，本來就是將代表職能（function）
的符號與職能本身連結一起的整體宇宙論的思維產物（張東蓀，1946：
120-135），這些職能彼此有互補性、取代性或是本末關係，構築了宇宙整 體的認識與圖式，人世間的共同生活與秩序，基本上就落在這樣的圖式之 中，尋求與宇宙生成的對應便成為統治活動的基本認知，在《指歸》中對 於名實的講求，強調「正」的價值理念，就是這種思維的呈現，進而認知 為一個必要的活動：
正名以覆實，審實以督名〈卷四‧以正治國篇〉。
名之與實，若月若日。一名正而國家昌，一名奇而國家役〈卷四‧ 以正治國篇〉。
「勘正」（「正」的核心，進而可以是「戡正」）名實關係不僅是政治口 號而已，同時必須有實際的行動配合，「循名責實」、「參伍效驗」或是
「一應於法」顯然是政治實踐中有效的方法，在法家的政治思維中，透過 法術勢合一的政治操作確保了政治權力進而是國家大利，其間的刑賞二柄 正是使得名實關係得以緊緊相扣的重要手段，《指歸》從黃老道家思維中 也得到類似的思考，認為名實的勘正是政治統治極為重要的一環，而法術 的參用可以確保名實相符的得致：
將相明知，人君有道，民務耕織，多積為好。鄙樸在上，柔弱為 右，貴忠敬信，下力賤巧。法明俗定，上下相保，未令而民從，不
戰而敵恐，求利者不議難勝，趨名者不圖無罪。玦然獨安，百姓 不擾。損知棄為，復歸太古〈卷七‧小國寡民篇〉。
法術相參，故能大通〈卷四‧以正治國篇〉。
名實相符與法令的強調，在《指歸》中以同一個治理的系絡出現，而且顯 然相為表裡互相為用，究其實，這特為君臣關係的延伸，也是《指歸》中 君臣論述的核心所在；名實相符的要求是「正」，對於「不正」的矯治則 有幾個層次的措施可用：或化，或禁，或制，或伐，〈卷四‧以正治國篇〉
就說：「養國之密，無有所常……大小相遇，以正相望。失正則化之，不 從則禁之，不止則制之，不伏則伐之。」這是一組從政治教化到刑治的統治 術，在統治術的光譜上，是一個允許因應環境與統治對象的對應移動，但是，
這麼濃厚由儒家到法家氣味的移動，《指歸》卻在道家治術的期待中建立 基礎：
是以明王聖主，損欲以虛心，虛心以平神，平神以知道，得道以 正心，正心以正身，正身以正家，正家以正法，正法以正名，正 名以正國〈卷四‧以正治國篇〉。
《指歸》在這裡很清楚地受到「適（敵）者生爭，不諶（戡）不定，凡諶 之極，在刑與德」《黃帝四經．觀》的影響，「定分止爭」透過「刑」的矯 治有時是極為必要，延續這樣的理解，《指歸》從陰陽與刑德的配合上作 了更進一步的陳述。
《指歸》在論統治術時延續了宇宙生成論述的主張，進一步把「陰氣」
《指歸》在論統治術時延續了宇宙生成論述的主張，進一步把「陰氣」