與在胡塞爾那裡一樣，謝勒現象學的倫理學也恰恰是在與康德倫
17 就此而言，我們無法同意 H. 珀伊克 (Henning Peucker) 的看法。一方面，我們認為 胡塞爾對康德倫理學中形式主義（即普遍化的空洞性）的批評不能被混同於他對康 德「不合情理的」無內容的形式性的批評，後者指的是康德錯失了意志規定根據層 面的質料性的感受及在感受中被把握到的價值；另一方面，胡塞爾本人的「形式」
實踐學也不能被簡單視為倫理學的「形式主義」（Peucker, 2007: 310, 313, 316ff.）。
實際上，胡塞爾自己後來也批評了布倫塔諾和他本人的「形式的定言命令式」，限 於篇幅，我們將另擇機會加以展開。
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理學的對峙中獲得其清晰的輪廓的。這一點，也可以從謝勒《倫理學 中的形式主義與質料的價值倫理學》（以下簡作《形式主義》）一書 的第一版的副標題看出來：「尤其關注伊曼努爾‧康德的倫理學」。
謝勒自第二版開始替換了這一副標題，18 很重要的一個理由就如 謝勒早在該書第一版前言就已經表明的那樣：「對康德倫理學說的批 判只是這部著述的一個次要目的。[…]筆者處處都想通過對真實事態 的積極揭示來批判他所認為的康德綱領中的錯誤。他並不想通過一種 對康德學說的批判或因為這種批判才獲得真實的事態」(Scheler, 1980a: 9)。因此，我們可以說，對康德的批評只能是謝勒發展出自己 理論的一個引子，而從來都不是他的最終追求，在他對康德倫理學的 理性先天原則這一點的批評上也一樣，他的最終目的還是要引出他自 己的情感先天原則，以為其現象學的質料價值倫理學建基。19
謝勒對康德「理性-先天」的批判是和他對康德「形式-先天」的 批判緊緊聯繫在一起的。根據謝勒，康德的理性先天是一種對「先天」
的「完全未經論證的窄化和限制」，而這樣一種窄化和限制就導源於
18 自第二版以後，《形式主義》一書一直使用「為一門倫理學人格主義奠基的新嘗試」
這一副標題。
19 匿名評審老師雖也認同筆者此處說明，但也指出需要同時顧及：「謝勒原本並不以
《形式主義》作為他倫理學研究的最重要作品，反倒是，他在書前已提出全書的架 構建立於對康德倫理學說八個有問題的預設的批判之上。《形式主義》一書是謝勒 對康德倫理學的總批判，應無疑義；只是他同時又提出他個人的現象學倫理學的建 基嘗試而已」。筆者當然可以接受這一點。筆者在此處強調謝勒思想的展開並不以 他對康德的批判為基礎，但這並不意味著謝勒這本書沒有對康德進行系統的批判。
事實上，筆者贊同評審老師的意見，康德的確是謝勒的一個最主要的對峙者，《形 式主義》一書也的確從現象學角度對康德倫理學進行了集中的檢討。但是謝勒自己 卻並不希望這樣一種檢討成為他自己學說賴以展開的依據。換言之，即便退一步說 謝勒誤解了康德，但這實際上也不影響謝勒自己學說的展開。評價謝勒思想適恰與 否的標準不在於他對於康德評論的合適與否，而在於現象學的明見性原則。
康德、胡塞爾和謝勒在倫理學建基問題上的爭執 155
康 德 將 先 天 等 同 於 形 式 (Scheler, 1980a: 83) 。 如 同 海 德 曼 (I.
Heidemann) 曾指出的那樣，基於將理論理性和實踐理性完全相類比 的考慮，在康德那裡存在著如下的等同 (Heidemann, 1955: 46f.)：20
先天 形式 理性（思維） 意志
———— = ———— = ——————— = ————
後天 質料 感性 感受
在這種背景下，我們可以理解謝勒這樣的論斷，即「將『質料之 物』（既在認識論中，也在倫理學中）等同於『感性』內涵，而將『先 天之物』等同於『思想之物』或通過『理性』而以某種方式附加給這 些『感性內涵』的東西」是康德學說的基本謬誤 (II, 73)。這種等同 之所以是根本錯誤的，是因為在謝勒看來，「感性內涵」(sinnliche Gehalt) 或者「感覺」(Empfindung) 根本不是指「在一個內涵中對這 個內涵的規定，而僅僅規定著一個內涵（如一個聲音、一個顏色連同 它的現象學特徵）如何傳送的方式」(II, 73f.)。這意味著，對於謝勒 來說，「感性內涵」或「感覺」永遠不是對象，也不是一個直觀內容，
永遠不會自身被給予，而僅僅是「外在的（和內在的）現象世界的變 更方向，每當這個世界作為一個獨立於一個個體的當下身體之物而被 體驗到時，它都具有這種變更方向」，這恰恰就是「感性內涵」或者
「感覺」的本質 (II, 77f.; X, 433ff.)。在此意義上，如果康德將感性等 同於質料，那麼他就仍然分有著他的感覺主義對手的錯誤前提，就如 同胡塞爾已經批評指出的那樣。在謝勒看來，康德的這種基本謬誤首 先體現在他對「接受性-自發性」這對概念的規定上。
「接受性-自發性」這對概念被康德用來指稱一切認識在內心中
20 另外，李明輝先生曾經也給出一個類似的但較為簡略的圖表，參閱李明輝， 2005：60。
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的兩個基本來源：第一個是接受表象的能力，即印象的感受性，第二 個則是通過這些表象認識一個對象的能力，即概念的自發性。康德強 調：「通過前者，一個對象被給予我們，通過後者，該對象在與那個
（僅僅作為心靈的規定的）表象的關係中被思維」 (Kant, 2004a: A 50/B 74)。而根據謝勒，康德恰恰是通過對「接受性-自發性」這對概 念的規定而發展出了一種「製作性的知性活動的神話」，康德先天學 說的根本謬誤正是源於這樣一種神話，由於這樣一種神話，「先天被 虛假地限制在『形式』上，這種形式是或應當是一種『構形活動』、
一種『構形行為』和『聯結行為』的結果」(Scheler, 1980a: 84)。康德 的這種神話事實上是一種「純粹臆造性的解釋」，它並非基於直觀或 者現象學的經驗，而是基於康德從休謨那裡接受而來的感覺主義的錯 誤前提，即「『被給予的』處處都只是一個『無序的混亂 (Chaos)』」
(Scheler, 1980a: 85)。
不僅如此，更為重要的是，恰恰在這一神話中康德洩露了他自己 對待世界的基本態度和基本立場。謝勒將康德的這種基本的態度和立 場描述為「對所有『被給予之物』本身的完全原初的『敵意』或『不 信任』」，「對所有作為『混亂』的『被給予之物』——『在外的世 界與在內的本性』——的恐懼與畏懼」。換言之，在謝勒看來，康德 是以一種「對世界之恨 (Welthass)」來對待世界的，在這種「對世界 之恨」中，「本性」則變成了需要進行構形、進行組織、進行統治的 東西，它變成了「敵對之物」、變成了「混亂」，因此也就完全是「對 世界之愛、對世界之信任、對世界直觀的和愛的獻身的對立面」
(Scheler, 1980a: 86)。而康德的「製作性的知性活動的神話」或者說他 的先天學說的根本謬誤就基於這種「如此強烈地貫穿在現代世界的思 維方式之中的對世界之恨」，它導致的一個極端的結果就是：「無限 制的行動需要」，即「組織」世界和「統治」世界 (Ebd.)。
依照謝勒的看法，在理論哲學中，這種「無序的混亂」被用來標
康德、胡塞爾和謝勒在倫理學建基問題上的爭執 157 座中就已經做出了（Heidegger, 1988: 26），但儘管海德格爾對於康德「敬重感」的 現象學-存在論的重釋是精彩的，但是如同他對謝勒的大多數批評一樣，這裡的批評
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所有其他感受甚至被康德視為「感性感受」，因而都「具有感性的起 源」，根本而言，「康德在感官快樂、喜悅、幸福、極樂之間既沒有 做質性方面的、也沒有做深度方面的本質區分」(Scheler, 1980a: 247)。
與胡塞爾一樣，謝勒這裡也再一次強調了他對康德的基本批判，「康 德所有的這些前提[…]都是完全沒有根據的，而且——歷史地看——
恰恰是一些部分是從英國人、部分是從法國人的感性主義心理學和倫 理學中為他所不假思索地接受下來的非批判性假設」(Scheler, 1980a:
248)。而他本人的任務，如同在理論哲學或「質料先天」問題上一樣，
就是要去揭示出康德批判哲學中那些未經批判的前提和假設。
儘管謝勒完全贊同康德對於倫理學中一切享樂主義的批評，而且 對倫理學史上形形色色的享樂主義的批評甚至也是謝勒的一項基本 任務，但是謝勒卻完全沒有辦法同意康德將「任何一門通過向情感的 生活-親歷 (Er-leben) 之回溯而建立起來的倫理學」等同於享樂主 義。換言之，謝勒和康德在對待享樂主義上的共同態度在於，他們都 認為在享樂主義中根本不可能有一個先天性的領域，因而享樂主義最 終必定會導向倫理學的相對主義和懷疑主義。但是謝勒卻沒有同康德 一樣完全拒絕享樂主義的出發點，即通過情感來論證倫理學，而是通 過揭示情感領域23 的先天性，進而發展出一種「先天的情感」來為他 的先天的、但同時也是質料的倫理學建基。
23 這裡有必要區分一下謝勒所使用的幾個概念。情感 (Emotion) 是最為寬泛的概念，
可以包含感受 (fühlen)、感受狀態 (Gefühlszustände) 或感受內容 (Gefühl)、偏好 (Vorziehen)、偏惡 (Nachsetzen)、感觸 (Affekt)、愛和恨，以及諸如同情、痛苦、懊 悔、羞恥感、怨恨、敬畏、恭順等等。在這個意義上，我們可以談論謝勒的情感生 活現象學。換言之，當我們談論一種與康德理性先天相對的情感先天時，是在最寬 泛的意義上使用的。謝勒有時也直接說感受先天，這更多是針對英格蘭道德感受學 派而言的，當然也可以說是針對康德第二階段的道德感受倫理學。但不管怎樣，無 論是情感先天或是感受先天所要傳達出來的意義是明確的，我們在本文中不再明確 地區分這兩種表述。
康德、胡塞爾和謝勒在倫理學建基問題上的爭執 159
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