Robert Kritzer 的這篇文章 Sautrāntika in the Abhidharmakośabhāṣya（《阿毘達磨大毘婆 沙論》中的經量部》）乃在思考何謂「經部宗」？譬喻者及經部宗的代表人物有哪些？
經部宗，到 80 年代才有日本學者深入研究。Sautrāntika，這個梵文詞彙，是指以經為 宗的。Collett Cox 認為是從說一切有部發展出來的，但不是一個很完整的宗派，似乎只是 為了反對毘婆沙宗。加藤純章的研究則認為經部所根據的中文資料，必須再進一步地仔細 思考。若從《俱舍論》的注疏來看，則是把經量部與譬喻者看成同樣的。加藤的研究提到 玄奘雖有提到經量部，在《異部宗輪論》中提到的，但可能不是我們現在所認為的經量部，
而是《大毘婆沙論》之前的。Kritzer 則認為加藤的這個看法可能有問題。而譬喻者與經量 部的主要理論是說意識的生起，是不須要所緣的。單獨屬於經部師的理論是所造色與大種 是一樣的，而觸，不是個別獨立的法。屬於經部師與譬喻者的共同理論有則關於心不相應
行法不是真實的法。現在是實有的觀點，則是屬於譬喻師的。隨眠是煩惱的種子，不是一 個獨立的法。經部師還反對一些說一切有部認為是實有的法。
另一篇 Robert Kritzer 的著作 Vasubandhu and the Yogācārabhūmi: Yogācāra Elements in the Abhidharmakośabhāṣya（世親與《瑜伽師地論》：在《阿毘達磨俱舍論》中瑜伽行學派的 元素）的〈導論〉部份，說明出現在《俱舍論》、《瑜伽師地論》中 19 個地方，其中 11 處 涉及世親反對說一切有部認為實有的法。其中有 1 個在《瑜伽師地論》中找不到，其中的 6 個，世親認為是經部宗，《大毘婆沙論》認為是譬喻師。Kritzer 認為沒有辦法去定義經量 部，因為 Sautrāntika 這個詞是出現在世親之後的。但問題是為何在世親的《俱舍論》中完 全沒有引用《瑜伽師地論》，也沒有提到阿賴耶識呢？誰會認為世親是：年輕時是毘婆沙宗、
中年是經部宗、老年是唯識宗、而臨終時往生淨土呢？Lamotte 發現歸屬於經部宗的看法，
《俱舍論》也有提及三點：一、表色、無表色；二、業的問題；三、關於再生識的問題。
世親認為假如有阿賴耶識的話，則是屬於經部宗，而不是唯識的。Schmithausen 則認為《瑜 伽師地論》並不是一個人所著的，是記錄了阿賴耶識的演進過程。Kritzer 認為由於前面的 假設都無法成立，所以世親應該是知道，並有參考到《瑜伽師地論》，而和《瑜伽師地論》
阿賴耶識的理論發展是並行的。假設世親在寫《俱舍論》前就知道阿賴耶識，那為何《俱 舍論》中並沒有提到阿賴耶識或《瑜伽師地論》呢？他因此懷疑世親在寫《俱舍論》前已 經是個瑜伽行派學者了。
2、劉興松博士生導讀
Kritzer 這篇論文：Life in the Womb: Conception and Gestation in Buddhist Scripture and Classical Indian Medical Literature（在子宮裡的生命：佛教與古典印度醫學文獻中的概念與 懷 孕 ） ， 其 主 要 目 的 和 論 述 是 ： 印 度 醫 典 (Carakasamhitā) 和 佛 教 《 入 胎 經 》 (Garbhāvākrāntisūtra)的比較。Kritzer 的預設是認為其有不同之目的，而發掘出在印度共同 有關生命事實的資源中，呈現了如何不同的傳統。
Kritzer 認為 Garbhāvākrāntisūtra 和 Carakasamhitā 同為主張「新生論」（Epigenesis），
而不是一種「預成論」（Preformation），亦即不是懷孕 conception 時有一個小人（homunculus）
植入子宮中。而是經由中有或靈魂，漸次發展而成的。新生論和預成論是構成尋求有機組 成的兩種不同的主張，代表了其堅持的方式，尋求解釋個別器官形成的發展。Kritzer 的文 章在這方面雖然起了個頭，但卻並未有進一步詳細地說明。
（九）、月會：論文導讀（2010 年 5 月 29 日）
1、林恕安博士生、林維明導讀
Mario D'Amato 現為羅琳斯學院哲學與宗教系副教授，在此之前亦層任教於罕布什爾學 院。專長於大乘哲學，特別是瑜伽行派，並於許多著名期刊發表文章，其《辯中邊論》的 研究與翻譯已即將完成。D'Amato 認為《辯中邊論》是瞭解瑜伽行派的「空」的觀念最重 要的材料，如果我們問「在空中還剩下什麼？」，答案應該是一種「離開主客二元分立的非 真實的想像（虛妄分別）」，看清這一點，就是瞭解空義。另外，一般語言研究目的與問題 在於對象與指涉物之間能不能符應，而佛教教說的語言特性，則在根本上沒有符應的要求：
教說只是工具的運用，並不直接正面指出究竟義。佛教中筏喻的筏並不是目標，彼岸才是。
2、汪純瑩博士生導讀
D'Amato 認為採取佛教虛構論的理由為，符合佛教思想「反實在論」的共識，而且符 合佛教與 Wittgenstein 之契合，尤其在救渡意義上。虛構論化的佛教可以講清楚「語言/戲 論之毒害為何」，並且藉此指出退出語言遊戲的治療意義。採取虛構論解釋，可謂佛學研究 提供一個方法架構，同時保留其「自省性格」，因為虛構論的考察需通過個人歷史性、心理 性的洞察與探索，這也凸顯 D'Amato 的中觀詮釋立場：救渡，不是割棄語言/概念，而是 換一種方式看待/使用語言概念。
（十）、國際學術講座：唯識學新視野（New Horizons in Yogācāra Studies）：Robert Kritzer 教授 & Mario D’Amato 副教授（2010 年 6 月 11～12 日）
Robert Kritzer 譬喻師/經量部與《瑜伽師地論》第一講
Robert Kritzer 教授這一講圍繞在「譬喻師與經部師是否相同？」這個主題，在《大毗 婆沙論》中提到 86 次的「譬喻師」，然而「經部師」並未被使用；而在《俱舍論》中有 19 處提到「經部師」，2 處為「譬喻師」，且世親不同意此處「譬喻師」的看法，因此，Kritzer 教授認為，世親並不認為「經部師」與「譬喻師」相同。同時，世親的《俱舍論》是第一 個正式使用「經部」或「經量部」這樣的術語。世親用「經量部」這樣的語詞是要指稱那 些正確地依循經典的人，而指說「一切有部」那些人則未正確依循經典。座談討論中，有 來賓指出玄奘翻譯世友的《異部宗輪論》中提到「經量部」這樣的名詞，因此，說世親是 第一個使用「經量部」這樣的名詞的說法似乎不盡正確，Kritzer 教授回應說《異部宗輪論》
中「經量部」所指對象與後來我們所說的「經量部」不一樣；與會來賓也對為何世親有機 會閱讀到這麼大量的瑜伽行派論著感到好奇。
Robert Kritzer 譬喻師/經量部與《瑜伽師地論》第二講
在這一講，Robert Kritzer 教授探討《俱舍論》與《瑜伽師地論》的關係。世親認同經 部師反對有部的三世實有之看法，經部師不承認過去與未來法的時有以及對其種子的看法 等這些立場，也都在《瑜伽師地論》中被認可。世親與《瑜伽師地論》的作者（們）皆接 受種子的理論，《俱舍論》與《瑜伽師地論》兩者有很多類似之處，例如《瑜伽師地論》提 及許多有關種子、否定說一切有部的三世實有說等主張；也就是說《瑜伽師地論》包含許 多阿毗達磨的部份，其與經量部的關係是密切的。與會來賓提問說，當世親寫《俱舍論》
時，《瑜伽師地論》已經被編纂了，為何他要經歷稱為經量部的階段，為何不直接以《瑜伽 師地論》與說一切有部爭論？Kritzer 認為，世親寫《俱舍論》不像清辨為這些不同的學派 安立不同的位置，世親的工作則主要不是為了與他宗辯論，而是對於說一切有部傳統之文 本的修正。此外，由於本講涉及「因果」與「時間」的談論，也引發了「佛教是否為命定 立場」的討論。
Robert Kritzer 《入母胎經》：關於胚胎學的佛典
在這場講座中，Robert Kritzer 教授介紹其對佛教經典中胚胎學的研究成果，他先把佛 教胚胎學放在初期印度醫學脈絡中檢視，他比對不同佛教經典或不同版本《入母胎經》中 所涉關於胚胎學內容之異同，並闡釋佛教胚胎學的影響，尤其是其對藏醫的影響。講座中，
Kritzer 教授還搭配藏傳本的插圖與少許現代電子超音波圖片，詳細介紹《入母胎經》中分 週描述母體、胎兒的發展情狀，包含外顯胎體的發展與母親與胎兒的心識歷程，甚至是胎
兒先世所造善、惡業對母體與胎兒發展的影響。與會來賓對此一主題多感到驚奇，雖然不 同典範、不同傳統、不同時代間對胚胎發展階段時間點的決斷不完全一致，但是對發展歷 程的描述卻相去不遠，令人嘖嘖稱奇，尤其針對佛教經典主張胚胎初成之際即有意識，以 及逐週發展過程中對胎兒心理狀態的第一人稱描述引發諸多討論，特別是關於這樣的描述 如何可能、以及這所涉及到諸如墮胎與生命認定的道德問題等，Kritzer 教授主張胎兒主體 意識以及胎體發展的詳細描述，應當不是來自於解剖或者科學方法所得，而可能是在覺者 的冥想中生起的想像，另外，他並不希望他的研究會被拿來當作證據聲稱佛教持有哪樣的 生命認定觀點。其次，關於「中陰」（或「中有」）階段與轉世重生的議題也是座談會討論 的重點。
Mario D'Amato 《辯中邊論》的哲學主題第一講
Mario D'Amato 教授在講座中先與與會來賓分享他譯著《辯中邊論》的方法與所得，
他說《辯中邊論》是瞭解瑜伽行派的「空」的觀念最重要的材料，他主張，以這個材料來 說，如果我們問「在空中還剩下什麼？」答案應該是一種「離開主客二元分立的非真實的 想像（虛妄分別）」，看清這一點，就是瞭解空義。在這場講座中，他特別討論唯識傳統中 核心的三性論在《辯中邊論》的範圍內應該被理解為一種「樞紐模式」（pivotal model）的、
還是一種「漸進模式」（progressive model）的三性論這個問題。他認為，雖然《辯中邊論》
的三性論看似一種樞紐式的三性論述，但是他認為《辯中邊論》的三性論同時也是漸進式 的三性論，他強調「樞紐模式」與「漸進模式」並不必然表示兩者在立場上有所衝突，有 可能兩種模式是採取同一立場看待三性，只是樞紐模式針對「心與外境的關係」解釋唯識
的三性論看似一種樞紐式的三性論述，但是他認為《辯中邊論》的三性論同時也是漸進式 的三性論，他強調「樞紐模式」與「漸進模式」並不必然表示兩者在立場上有所衝突，有 可能兩種模式是採取同一立場看待三性，只是樞紐模式針對「心與外境的關係」解釋唯識