莊子的主體論是與他的「道」論、自然人性論相聯繫的，它是一套由宇宙本 體論出發下衍出現代意義下之主體論討論。就其之內容可概分為如下三個階段進 行探討：
(一) 「道」本體論：
莊子以為宇宙是由一個以「非物」為本體的創造物，在〈知北遊〉中他如是 說：
有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無 已。
萬物的起源必來自一個「非物」，而這個「非物」無非就是莊子所謂的「道」。 它是「有情有信，無為無形」91的，然而它卻是神鬼、天地等存於自然界中之萬
89 參 齊振海 等，前揭書 P. 120。
90 參 齊振海 等，前揭書 P. 116。
91 參《莊子》•〈大宗師〉。
物之所以產生的來源。天地為一，萬物皆統歸在道中並以其為本體。並且在此時 期，人尚屬自然的一部分而沒有本我與他者的區別，在天性上為純真純善。但或 許由於俗世間種種價值觀與環境的制約，當人一降臨世間時，人就開始變得我執 起來，人際之間的主客體分際也才變得分明。莊子說：92
非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其朕。
可行已信，而不見其形，有情而無形。… 一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，
其行盡如馳，而莫知能止，不亦悲乎！
在自然之初，人與自然合而為一，而人我之間是沒有主體與客體之別。在當 時，整個世界混然如一，在莊子所謂的「真宰」下，自在運行。但隨著人自它受 形而生之後，人便開始執著於自我的存在，致力於區別自我與他者的不同。「夫 道未始有封，言未始有常，為是而有畛也」93。自此之後，人(自我)忘記了不論 是自己或是他人，大家的形體都是領受自然而生而變化，卻只在我執之中消耗生 命。這樣，人的主體雖已成形，但是距離本性卻愈來愈遠﹔人的主體性雖已彰顯，
但生活卻只能日益走向困頓。
(二) 我執的主體：
這是源於人初始於世即有的主體狀態。「道隱於小成」94，正是在世俗之人 普遍具有小成之偏見之後，道就被隱沒了。每個人在他的意識裏都成為主觀而有 理性的主體，但真正的智慧卻在這樣的發展驅使下退位。在這種情形下，人際之 間的主客體關係也就被區隔出來了。莊子說：95
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是 方生之說也。
在物象剛發展出來的時候，人我之間的區別意識便對立開展。進以透過對他 者的區別，主體的地位始被反托生成，而主客體位置的也就被製造出來了。自此 開始，人無不是「與己同則應，不與己同則反﹔同於己為是之，異於己為非之」
96。然而「夫知有所待而後當，其所待者特未定也」97，但人卻始終本於小知，
囿限於自己狹隘所見所知，不斷的以己出之見製造對天性發展的限制﹔不斷的以 有限的見識來與他者相抗衡。殊不知「死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，飢
92 參《莊子》•〈齊物論〉。
93 參《莊子》•〈齊物論〉。
94 參《莊子》•〈齊物論〉。
95 參《莊子》•〈齊物論〉。
96 參《莊子》•〈寓言〉。
97 參《莊子》•〈大宗師〉。
渴寒暑，是事之變，命之行也」98，人既無法掌握全部的變遷，又無力去改變，
倒不如「使之和豫，通而不失於兌﹔使日夜無郤，而與物為春，是接而生時於心 者也」99。
而「夫隨成心而師之，誰獨且無師乎？」100，在這樣的情形下，人世間的紛 端自永遠也無法逃避。「德蕩乎名，知出乎爭」101，人我之別的情形自社會形成 的當下即已產生，並在人間世中隨著世俗化的程度提高而加劇。人並沒有因為獲 得了主體的地位，而讓自己的生活變得更好，反而在拘執於主客體地位彰顯的同 時，製造了紛爭，損害了自己的生命。在〈山木〉篇中有一則寓言寓意了這樣的 情形：
莊周游乎雕陵之樊，睹一異鵲自南方來者，翼廣七尺，目大運寸，感周之顙而集於 栗林。莊周曰 ：「此何鳥哉，翼殷不逝，目大不睹？」蹇衣躩步，執彈而留之 。睹 一蟬，方得美蔭而忘其身﹔螳螂執翳而搏之，見得而忘其形﹔異鵲從而利之，建利 而忘其真 。莊周怵然曰 ：「噫！物固相累，二類相召也 ！」捐彈而反走，虞人逐而 誶之。莊周反入，三日不庭。藺且從而問之：「夫子何為頃閒甚不庭乎？」莊周曰 ：
「吾守形而忘身，觀於濁水而迷於清淵。且吾聞夫子曰：『 入其俗，從其俗』今吾 游於雕陵而忘吾身… 吾所以不庭也 。」
在這個螳螂捕蟬的故事裏，莊子因為被一隻貪利的鵲鳥侵犯而被引入連環的 戰局中，讓自己因侵入他人私有地而遭遇麻煩。在這一連串因物我分化後的「物 固相累」中，物我相互圖利於他人、他物，這反而讓自己身陷危機而不自知。甚 且，這樣的發展也可能讓人的自我主體地位被客體化的可能。一如勞思光先生所 言：102
「有用之用」，使自身被用，而成為工具﹔「無用之用」，使自身得全﹔而此一「全」
本身才是真目的。
正所謂「道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身」103，「故聖人有所遊，
而知為孽，約為膠，德為接，工為商」104，這才是至人生存於世的大道。並且「物 固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可」105，人又何苦在各是其是中消耗 生命而徒增紛爭呢？為求使人進能尋得謀求全生和諧，退而至少能保全自己的生 命，莊子以為人應該要消解自己我執的主體性，使自己再度復歸自然，返樸而與
98 參《莊子》•〈德充符〉。
99 參《莊子》•〈德充符〉。
100 參《莊子》•〈齊物論〉。
101 參《莊子》•〈人間世〉。
102 參 勞思光，前揭書 (一)P. 278。
103 參《莊子》•〈德充符〉。
104 參《莊子》•〈德充符〉。
105 參《莊子》•〈齊物論〉。
道合一。
(三) 主體性的消解：
如同林俊宏教授所言，為使人達到絕對的自由，消除人際之間因為各執為我 而來的對立情勢，人就必須做到「消解」的功夫。106消除自己的主體性，使自己 成為「不逆寡，不雄成，不謨士」107的真人。從擺脫小知出發，到去除對是非的 執著，進以企圖回歸至與道同在的自然我。莊子說：108
彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。
故曰莫若以明。
當然這是需要一些功夫方能達成的，尤其是世俗之人多已陷落於主體性已顯 而為慾望所累，為著外在事物的變化而不斷影響自己的同時，要突然使人性得以 回歸自然，無異緣木求魚。要使人達成任自然的境界，它必須透過一些功夫的修 練來消解人的主體性，其方有可能達至與道為一之理想人格境界。消解的功夫有 二個層面，一是對來自外在世界之束縛的消解，一是對人內心的慾望進行摒除。
109而以此消除導致侷限於我執的主體性，消除對外在事物的是非評定，「以指喻 指之非指，不若以非指喻指之非指也」110，消除追求絕對標準的努力，而把所有 萬物的變化都視為是一種循環運作的道象，則人自能除去紛爭，終以達到體道的 境界。正所謂：111
道通為一。其分也，成也﹔其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。惟達者知通 為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也﹔用也者，通也﹔通也者，得也﹔適得而 幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。
至於修養的功夫，依莊子的理論內容來看，主要如下：
1.心齋：
所謂的「心齋」乃是一「淘洗內心的一切經驗內容，使之回歸至虛至靜的性 格，以與道相應」112，終以讓自己達到「虛」的境界為最後目標，由用耳到用心，
由用心到用氣的修練過程。莊子以為透過「心齋」，人將能不為名利所動，以去
106 參 林俊宏，前揭書 P. 61。(「消解」原植「銷解」二字，於此註明)
107 參《莊子》•〈大宗師〉。
108 參《莊子》•〈齊物論〉。
109 參 林俊宏，前揭書 P. 61。
110 參《莊子》•〈齊物論〉。
111 參《莊子》•〈齊物論〉。
112 參 吳汝鈞，「莊子的靈台心與自然諧和論」，《哲學與文化》第 21 卷第 8 期 P. 686。(轉引自 黃 玉麟，《《莊子》中的人之研究— 生命的自由與無傷》P. 93)
除成見的視野與態度來謀事。當「一宅而寓於不得已」113時，人離大道就近了。
2.坐忘：
所謂的「坐忘」是指一連串透過忘禮樂、忘仁義，乃至於達到「墮枝體，黜 聰明，離形去知，同於大通」的修養過程。藉由這樣的過程使自己達到同化的境 界而擺脫私好與執著，讓自己不拘執於有所為，而能逍遙於天地之間。
一如陳鼓應先生所評，莊子所為不僅要從打破主客對峙，完成主客合一，更 重要的是他還要達到物我兩忘的境界。114此處的「心」字也就是我們一般所謂的
「主體性」，而心齋與坐忘則都是「損」的過程。莊子以為人生在世因為「有所 待」的原由，都是不自由、不逍遙的。唯有消除我執，罷黜仁義，在經過「心齋」
與「坐忘」的洗練而將人的主體性消解後，即使是在塵世之中，人一樣也能夠不 為物役而任逍遙。在主體性解消後，所有的主客體都被個體化為中性的存在，如 同莊子所言：115
至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。
對於外物的侵擾應如同鏡子一般「不將不迎」，來之則映，去則不留。消除 我執的偏見，使自己也能夠任自然之發展而任適自由。而經由認知自然的過程 中，人始有可能真正體道。如此退則能無傷於世，進則能應帝王於萬眾，此方為 處世之要。不計較所有的相對性事物，以「天倪」的態度來看待萬物之間的差異 現象，以此重新使人回歸逍遙的境界。一如莊子所言：116
何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯﹔
然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，
因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。
異同本是人世間本有的現象，過度在意反造成彼此的分歧加深，使得人我之 間的衝突與隔閡更加分明。為了消除這樣的分別心與對立態勢，唯有消解一己之
異同本是人世間本有的現象，過度在意反造成彼此的分歧加深，使得人我之 間的衝突與隔閡更加分明。為了消除這樣的分別心與對立態勢，唯有消解一己之