小結：
第二節 雙重性與類中介性
何永佶的「第六倫」（1932）和李國鼎的「第六倫」（1980）各有千秋。何永佶把它定位為
「平等倫」，而叩緊了「倫理差序主義」一個必然帶來的排他性、偏私性的「不平」，中國自古
以來的政治改革（如王莽）農民革命（如黃巢）高舉「均平」，以及自古以來的異端思想家主 張「衡平」，並非偶然。另外，何永佶叩緊了「公共性缺如態」此一核心主題，並分別幾個具 體的公共性項目作研討。他最難得的是直接歸因、歸責於傳統人倫，而分析與批判，其分析頗 為不俗，有本質式分析的深度。
相對的，李國鼎及其主要詮釋者對於傳統人倫批判態度相當保守，這樣使他短於歸因、歸 責，其實，既然不能歸因、歸責，又怎能解決問題呢？他的長處是加入帕森斯和韋伯的外國思 想資源，而提昇為一種「性質倫」，這樣帶來許多實益：一、代酬、權充是本質分析，因為他 缺乏本質分析的過程，卻又有本質分析的結果。而且這一結果又正是明晰性最高的本質性分析。
一、擺脫公、公德、公德心等等名詞的含混糾纏，因為「公」之上是什麼本質的「公」，
這本身就有繁複的分類系譜。
二、與許多附驥尾的添足之倫－現已至少到十倫 添加人與神之倫、人與自然之倫、人 與群體之倫、人與職場之倫、人與寵物之倫、人與動物之倫等等─區隔開來。
但是李國鼎的「第六倫」之為一種「性質倫」又暗伏一支利箭，即它又是「對比的性質倫」
也就是李國鼎自始自終迴避挑戰「五倫」，也就不細究正是「五倫」帶來「公共面崩潰」、「公 共性缺如」，但是在作對比－觸及本質性的性質對比──又尖銳地提示出「五倫是特殊主義」。
「五倫」除了本身、本體的極大瑕疵之外，還有「如何看五倫」的極大問題，即使到現在 一直有很大的學術勢力認為「五倫完美無瑕」、「五倫至高無上」，這種自我看待的方式極為特 別，因為文化效果、現實生活明明不是，而且往往恰巧相反，乃至離奇、離譜到驚世駭俗，但 為什麼宣稱「完美」、「至高」？即使是一般學者，也大多不敢面對「不完美」、「不至高」的現 實，而又任它保持「完美」、「至高」的地位，這樣造成無法改革現狀、超越現實的困局。
反過來說，「普遍主義下的『公』」帶有雙重的普遍性，即：一來「公」本身的「道德性」，
是對象於所有人且生益於所有人，這個所有人包括法人的所有人和自然人的所有人。二來「公」
相對於其他道德領域的「優先性」，是拘束於所有人且生效於所有人。「五倫」是一對一的私人 情誼，既不以所有人為對象，也非生益於所有人；另外，「五倫」是「私領域」的人倫、倫理，
它和「公」比較起來，並沒有道德領域的和道德效力的層秩、次序、位階上的優先性。
何永佶和李國鼎：一、都觸及到「文化傳統中的核心倫範」的思維高度。二、都針對五倫 的弊病、不足而加以補救、補充。三、都提供了一個「五倫」不足的因果連繫－它產生了「公 共」人事物的問題。四、也都開放了一種門道去解除問題，因為都有觸及到本質分析的方法意 識。「往正確的方向走一步，勝過往錯誤的方向走一萬步，或沒有方向的亂走、白繞。」他們 畢竟異於群倫，而開一扇門，有待後人再接再厲。
「第六倫」對「五倫」的批判意識，使它有別於其他用「加」的方式解決問題的狂想、妄 念。因為「五倫」不是簡單的「五個倫」，而是有一套世界觀、形上學，促成「非一定要這五 倫 而且其他倫不行是禽獸 且這五倫至高而完美無瑕」。也就是「五倫」是一整套文明系統 的系統性產出，那麼徒然「狗尾續貂」，不顧其存在前提：宗法式倫理差序主義文明文化──那 麼五倫加了某個倫或某些倫，那麼所續加的某個倫或某些倫，跟五倫的文化母體、先存前提，
是怎樣的關係？同謀共構？或批判顛覆？
對於李國鼎提出「第六倫」之後的附加與附會，主要呈現成五方面：
一、對「第六倫」加以定位，也就是一級的特定化，主要是限定一定義為「群己」一倫，李國 鼎後來出書編入的副題改為「國家現代化過程中群己關係的建立」─因為一來「群」主要 有共同體、社會、聚合體三大類，其中有的剛好是反公、背公的因素來源。二來文獻所述 及的還有對陌生人、對公共、對社會、對國家等等，不能用「群己」、「我群」二字蓋括。
二、二級的特定化，則主要是延伸、應用為「經濟倫理」，「企業倫理」、「科技倫理」、「環保倫 理」、「工商倫理」、「職業倫理」、「工作倫理」等等面向，因為文獻中在這方面不管從主標 題或文本細項都著墨甚多。
三、附驥尾的附加，已經各有所指、各取所需、與時俱進、緣事打造地附加到十倫了。
四、附會的添足，也就是有「特定」立場、利益而借名、借勢追進。
五、汙名化的，也就是不只追加，甚至「第六倫」也自已加以特定化為其名目，這樣，就否定
「第六倫」的專有性，甚至主要用三個方式汙名化：一是換上不甚關鍵有狹隘的倫內涵，如
「勞資倫」，二是用不堪不雅的倫目內涵，如「寵物倫」、「動物倫」、「獸道倫」，三是反對者 直接稱之為「亂倫」。
所以何、李二家所開創的「第六倫」必須與上述各種特定化加以方向上或層次上的區隔：
一、它是「對比倫」：也就是跟「五倫」形成對比。
二、它是「性質倫」：這個對比涉及到文化道德的本質特性。
三、它是「救濟倫」：以對比發現文化成憲的缺弊而加以救濟。
這裡面所必須加以細心區分的是：倫理在此專指文化道德，所以涉及整套文明文化；以及 關鍵在於性質比較，它也就涉及整個文明文化的性質變或不變。至於急於作二級、下位的延伸，
不只本末倒置，也無濟於事。
何永佶和李國鼎的「第六倫」，有一個根本的差別，就是晚年李國鼎產生三個修正態度，
其一因為在第一文獻中，他把「第六倫」和蔣公遺訓結合，但後來一直、一而再再而三地強調 是基督精神（尤其「善撒瑪利亞人」）得到靈感的。30其二，由於陳立夫等孔學大老反對，他一 再強調「第六倫」與「五倫」是補充關係。其三是由主張「富而好禮」改為「富而尚義」。31
何永佶只是發表一文，並經中山大學古楳教授一再宣揚、強調。32而李國鼎不但倡議二十 年，也糾合各方群力蔚為運動，而有演變。不過李國鼎的這樣拉長表述與辯證的時程，其他助 力之雜蕪、雜亂、訛誤、誤導不說，其實也產生自我矛盾，因為以上二個修正，正是明末清初 傳教士所嘗試過的，由「超儒」（耶穌救孔子）變為「補儒」（孔子加耶穌）的折衷作法。
可是李國鼎可貴之處在他提出「特殊主義 v.s.普遍主義」的文明文化之性質本質的比較，
如果這是「一般精神」的爭奪，那是不兩立，如果是「分域共存」，也是不兩立，因為「五倫」
就是仍然居於「一般精神」地位。由於二位的「第六倫」的提出有雙重比較：
一、對五倫的對照性對比。
二、對性質的反差性對比。
30李國鼎先生紀念活動推動小組編輯，《李國鼎的一生》（臺北市：李國鼎科技發展基金會 台灣李國鼎數位知識促 進會，2004），頁254：「當他看到耶穌舉的例子，一個撒瑪利亞人用愛心照顧陌生人的故事後，馬上就倡議『第六 倫』，為發揮對陌生人的愛與關懷而推動成立了『群我倫理促進會』。」
31李國鼎，〈建立「富而尚義」的社會〉，《中時晚報》，1993.11.12。
32古楳，〈中國教育背景與中國教育改造問題〉，《中華教育界》，21：7（1934.1），頁25。古楳，〈第四編第二十 四章「新教育之背景與前途」〉，《現代中國及其教育》（上海：中華書局，1936），頁484-485。
這樣使得「第六倫」雖然套用了中國傳統的「人倫」形式外殼，但是它有類中介性的過渡 作用。
一、就依人倫的對象需求格式，而提出一些新的對象，甚至於以事務、物件為對象。
二、但是又是一種「性質倫」，而超越「倫」的形式格式，而深入到本質的層次。
由於巧妙地結合韋伯、帕森斯的「特殊主義 vs.普遍主義」論述，使「第六倫」有雙重制 高點：
一、它透達「文化道德」這個核心價值，也就是找對了戰場，直指核心，拉拔到「倫」的層次。
二、它又穿透「一般精神」而給予本質分析，並用二分對照「非彼 即此」而給出解決方向，
既攻達本質又大破大立。
再參酌了中國人私心、自私、偏私（儘管以幽微、巧妙、曖昧、滑頭的「不作為」面貌出 現）的文化事實，刻意不解決這個事涉人的性質之預先限定的破與立，而光是教有體系、可實 用、大學科系的法政經社文教國民常識混充公民教育，那更是逃避現實、離棄本務。至於蜻蜓 點水地談「公德心」也是隔靴騷癢，因為，那就只是一個末梢現象的一端或集中表現，它一方 面既沒有追究到為何、何以長期地、普遍地有此劣根性？另一方面也沒有將「公」自繁複多樣 的類型、論述之中析別出「公民的公」到底是哪一種的公？
雖然李國鼎不是唯一談公德者或談公德的最重要論述者，但是他提供了一個本質性描述極 高的比較矩陣而超邁古今：
表9-3：「五倫」與「第六倫」的內向對比
傳統社會
五倫 特殊主義
親親、親其親、血親 之愛
向內收歛
現代社會
第六倫
（群己）
普遍主義
善撒瑪俐亞人的 愛、鄰人之愛、陌生
人之愛
向外發散
這個比較矩陣可以加以改造與擴充：
表9-4：「五倫」與「第六倫」的外向對比
文明系統 歷史階級 文化道德 意志類型 本質取向 人觀
中國文化 前現代社會 五倫 宗法性的殺愛 特殊主義 私民 西方文化 現代社會 第六倫 超越性的博愛 普遍主義 公民
在李國鼎的原始比較中，有其限制及突破，限制上他以「傳統」對比「現代」以及以「群 己」概括「第六倫」，反映了當時的思想用辭與格局，故而加以改造。突破上他一方面援引了
在李國鼎的原始比較中，有其限制及突破，限制上他以「傳統」對比「現代」以及以「群 己」概括「第六倫」，反映了當時的思想用辭與格局，故而加以改造。突破上他一方面援引了