Aristides的〈神聖故事〉（Hieroi Logoi, The Sacred Tales）：個人與醫神面對面
的醫療相遇當我們見到Aelius Aristides的〈神聖故事〉，這種以人與神之間的密切關係和身 體病痛本身做為論述之主題，成為最重要的焦點。但我們先就夢療方面提出〈神 聖故事〉與iamata之間差異的地方。首先，從紀錄上我們發覺在〈神聖故事〉裡 Asclepius 的夢 療不 再提到那神蹟般的外科手術，轉而比較常 見 的攝食養生
（dietetics）139、藥物140以及運動。此外，如果夢與文化相關連，並且認為夢乃 是意義之載具，〈神聖故事〉必然會從iamata所預設之古典希臘晚期及希臘化時 代的背景轉變到西元後二世紀五個好皇帝之鼎盛帝國時代小亞細亞的都會城 市，即Smyrna及包加曼，所具有的複雜世故背景。但這些差異還是沒有遮掩身 體病痛對古典市民城邦中之典型公民－成熟具有理性（logos）之自由男人－所 帶來的衝擊，以及人的健康乃是神賜之恩典。141
上面有關iamata的討論，以敘述之重建的觀點來瞭解信徒病人的感恩還願供品：
iamata，強調病痛之治療乃是在神明眷顧之下一連串之儀式行為中的一部份，視 治癒為神能及神恩的表現，將治療的經驗架構在人與神在夢中之相遇。這種將進 行治療之神明、祂的信徒病人、夢療以及種種的複雜經驗，以敘述之重建的觀點 來架構，更適合用來對Aristides〈神聖故事〉的解讀。而這也可以再度強調希臘 人的iatrikê與羅馬人的medicina（醫療）與我們現在醫學視疾病為一本體性存在 或生理機制故障，有所不同；它不會將重點放在「病」之上，使其成為某種「治
別之人引介新祭祀到雅典時所具有的角色。
137 Ajax討論Ajax的瘋狂，而Philoctetes討論因外傷所發出之惡臭的Philoctetes，被其希臘盟軍拋棄 於孤島。
138 雖然E. R Dodds在其The Greeks and the Irrational設法發展這樣的關切，但Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness : Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (CUP, Cambridge, 2nd ed. 2001) 是我所知道在這方面討論最全面性、也最哲學性的作品。
139 例如〈神聖故事〉III, 34-35。
140 例如〈神聖故事〉III, 25-29。
141 Miller, Dreams in Late Antiquity，頁 114-15。
療的網路樞紐」（therapeutic nexus）。142在現在觀點之下，指出疾病為何、建立 其病因、檢查其症狀、然後治療病人等，是緊密結合一起；就現代醫學而言，某 一疾病為其類別，而病人則為其樣本；這種角度是以疾病為核心，而非以受病痛 折磨的人為核心。但就iamata及〈神聖故事〉而言，是病人來形塑其中的故事。
這個處理方法可以協助我們去形容我們自己身體及其運作的能力，因為「當我們 在談及我們自己的身體時，我們經常意謂著我們談到它們時所說出的故事」。143 正是以這種從病人的角度以及他成功地在疾病瓦解（unmake）他之前的世界，
重新（remake）建構他新生活的敘述，我們來接觸Aristides的〈神聖故事〉。假 如Epidaurus中的iamata被編輯成第三人稱敘述觀點的簡短醫療紀錄，因此在某種 意義上被用來強調神明的神恩神能，信徒病人的角色被稍加淡化，那Aristides則 是充滿第一人稱的敘述觀點，表達出個人感受，並且聲稱是回憶在145-147年在 包加曼神殿夢療時所口述之日記的回憶，而我們現有的〈神聖故事〉，便是這些 日記的回憶殘餘。144在六篇之中（Orationes XLVII-LII），前面五篇保存大致完 整，而第六章則除了起頭外，已經不復存在。
Publius Aelius Aristides（於147CE年起，另加Theodorus之別名），Eudaemon之子，
生於117CE，於小亞細亞西北部Mysia地區的小聚落Hadrianuthrai。145他父親被授 予羅馬公民權，並且是二世紀包加曼之城市復興時的建築師。Aristides的家境富 裕，受到當時所可能得到的最好教育，而這幾乎全以修辭學為其成份。他遊學並 受業於Philostratus of Lemnos所謂之「第二辯士運動」（Second Sophist Movement）
中最偉大的辯士，146如Smyrna的Alexander of Cotiaeum、包加曼的Polemon以及雅 典的Herodes Atticus，而自己也成為這運動中最為傑出的一員。他在受業結束之 後，四處旅遊，特別是埃及，但在尼羅河第一湍流區時首度發病；他之後在回程 時於不同城市（亞歷山卓、科斯島、Cnidos及羅德島［Rhodes］）演講。142年 四月時他返回Smyrna，並寫一篇〈論神明Sarapis〉，147感恩神明他平安返回。儘 管得到嚴重的風寒 ，他於143年冬天以陸路方式遠行到羅馬，打算在當地進行公
142 Pearcy, “Diagnosis as narrative”，頁 615。
143 Pearcy, “Diagnosis as narrative”，頁 616。
144 有關〈神聖故事〉寫作，請見〈神聖故事〉II, 14；〈神聖故事〉之名亦由醫神所指定（II, 9）。
145 〈神聖故事〉IV, 53-54；關於Aristides之出生，除了C. A. Behr: Aelius Aristides and the Sacred Tales (Hakkert, Amsterdam, 1968)，頁 1 訂為 118 年外，幾乎其他學者都訂為 117 年，但「117 年」這 數字似乎並沒有如Behr般地以複雜的占星學辯論來加以支持。有關Aristides之最佳研究，係Behr, Aelius Aristides，其強處在於歷史脈絡方面，以精確之編年史為架構來考察Aristides之一生；此外 也將其同時之人，如Artemidorus之解夢作品Oneirocritica（頁 196-204）和Galen及其他醫療作家 作品中與夢相關者（頁 171-195 及 162-170），做一比較。但是對夢之為意義創造的媒介，以及病 痛以及在醫神眷顧之下所進行的夢療對Aristides重建人生究竟如何重要，討論則顯得薄弱。
146 一般性之介紹，請見Graham Anderson: The Second Sophistic. A Cultural Phenomenon in the Roman Empire (Routledge, London/ NY, 1993)以及Glen Bowersock: Greek Sophists in the Roman Empire (Clarendon Press, Oxford, 1969)。
147 “On Serapis”（Or. XLV）。
開演說，一舉成名，但整個旅行卻以身體健康全然崩潰而草草告終。148這次的生 病與他一生為伍。他在次年以海路回到Smyrna，接受醫生的建議到附近的溫泉 養病，而在那裡他首度「遇見」醫神Asclepius。神明在夢中命令他進行一個（相 較於以後）溫和的治療：在冰冷的天氣中，到外面赤腳行走；在執行神明的命令 之後，Aristides吶喊：「偉大的是Asclepius！這命令已被執行！」149神明後來要 他進駐到包加曼的Asclepius神廟中，達兩年之久，這段期他稱為「Cathedra」。150 在Cathedra期間，他遵循神明的命令，並與支持他的醫生及朋友常相往來，整個 氣氛有些像19世末20世紀初的歐洲療養院。與他同時住在此處的人是一群當時候 在羅馬相當顯赫的希臘文人及貴族，常被形容為得到了hypochondria（造病），
對身體之狀況及病痛過度擔憂。他遵守神明命令，逐漸調整去適應他至今仍然不 詳的疾病以及身體狀況，並在神明鼓勵之下開始公開演說。他這種與神明的特殊 關係，可在〈神聖故事〉II, 73中見到：
…因為無論何時神明下達處方並且明白陳述，相同之養生法及相同之物 帶給我的身體及我的精神拯救和力量，舒適和恬易，還有高昂意志，以 及每種好事。但當有其他人建議我，反而誤解神明意圖，它們則帶來每 件與此相反之結果。事情如此何以不是神明之神能的偉大徵象呢？
這種對醫神的信仰並非獨屬於Aristides，因為解夢人Artemidorus, Oneirocritica 4.22亦提及相類似的現象：
去調查神明為人類所開之療方，必然是浪費時間。因為有許多人在包加 曼、亞歷山卓以及其他地方都已經被這些在夢境中的神聖療方所治癒。
有一些聲稱醫療的科學確確實實乃源自於這些療方。…你將會發現神明 所給予之治療在其性質上相當簡單，一點都不會如謎地難解。因為神明 在處方膏藥、糊藥、食物及飲料，會使用如我們所使用的名稱。而且即 使當神明以謎語說話時，祂們謎語的關鍵是很清楚。
針對世俗之醫生，Artemidorus堅持有關醫療之夢有其神聖之來源，而且神明之藥 方必然顯而易解，所以解夢之人也有權力來詮釋醫療之夢。151但是在〈神聖故事〉
之中，我們卻常見到醫生顯得無能或愚蠢。
從147到154年之間，他進行一連串的官司，皆與市政負擔（leitourgia）有關，因 為雖然羅馬法律給予教授修辭之辯士這方面的豁免，但因為他並未正式收徒授 課，加上家財頗豐，所以常被強加這些維持希羅城邦文明機制的重擔。因為我們 將在以下論及〈神聖故事〉對希羅文明之自我（self）提出極大的挑戰，所以這 裡我們僅需提及Aristides這種拒絕承擔公共服務的貢獻，其實代表了城邦做為一 體制的沒落以及其對人之形象為一自主（autonomous）、自足（autarchic）及富
148 〈神聖故事〉II, 5-6，但II, 60-69 更完整。
149 〈神聖故事〉II, 7。
150 有關在包加曼的Cathedra（sitting in，「安座」？），請見〈神聖故事〉II, 70，III, 44，IV, 14。
151 Oberhelman, “Dreams in Graeco-Roman medicine”，頁 150。
於公共精神（public-spirited）之男性理想的沒落。在Aristides身上，我們可以見 到這種在希臘哲學，甚至在醫學之中，理性之人足以完全控制其身體之理想的退 卻。152他之後再度旅行到羅馬，但這次十分成功；在該地他發表著名的演說〈致 羅馬或論統治之權力〉（To Rome or On Ruling Power, Or. XXVI）。153他在166 年疫病流行中染病但存活下來，而且繼續他演說的生涯，至少到176年；他最後 被建構，而Aristides利用關於他身體的夢來表達他的自我認同。157簡而言之，對 他而言，他的受病痛折磨的身體被視為「知識的場域以及思想的媒介」。158他讚
Oliver, The ruling Power. A Study of the Roman Empire in the Second Century after Christ through the Roman Oration of Aelius Aristides (transactions of the American Philological Society, New Series vol.
43, part 4, 1953) pp.871-1003。
154 Philostratus VS 2, 9。
155 Bowersock, Greek Sophists頁 69：「對人體以及其疾病有增加的普遍興趣。」
156 請見Heinrich von Staden: “Anatomy as rhetoric: Galen on dissection and persuasion”, Journal of the History of Medicine and Allied Sciences 50 (1994) 47-66 強調Galen做為一位解剖學家時所具有 的表現性及修辭性的（epideictic and rhetoric）特質。
157 Miller, Dreams in Late Antiquity，頁 185。
158 Miller, Dreams in Late Antiquity，頁 189。
美Asclepius在夢中的出現，同時支持了他的身體、強化他的靈魂，並挽救促成他 修辭演說的生涯，而這些醫神所提供之協助，加總起來無異於協助定義、建構他 究竟是如何的一個人。
Aristides所以定義他所經歷過的生命為一連串「我身體的風暴」（〈神聖故事〉
I, 1），而健康似乎祇不過是這人生航程中短暫經歷的港灣停泊（II, 1）。他的〈神 聖故事〉於是乎充滿「對身體之病痛及苦難非比尋常的專注」。159學者們經常困 惑於吉朋所謂人類歷史的「黃金時代」中，竟會出現這類作品：除了Marcus Aurelius160的《沈思錄》及其老師Fronto不斷抱怨身體疼痛的書信之外，當然也
I, 1），而健康似乎祇不過是這人生航程中短暫經歷的港灣停泊（II, 1）。他的〈神 聖故事〉於是乎充滿「對身體之病痛及苦難非比尋常的專注」。159學者們經常困 惑於吉朋所謂人類歷史的「黃金時代」中，竟會出現這類作品：除了Marcus Aurelius160的《沈思錄》及其老師Fronto不斷抱怨身體疼痛的書信之外，當然也