熊十力思想「最後定論」論

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(1)政大中文學報第七期 2007 年 6 月 115-152 頁. 熊十力思想「最後定論」論 * 林世榮 **. 摘. 要. 熊十力之《新唯識論》，提出了「體用不二」論，自有其不可磨滅之經典地位，但所引發之儒佛之爭，以及熊氏本身對其之揚棄，此即顯示應對之重新評估。而晚年著作，《原儒》、《體用論》、《明心篇》及《乾坤衍》，雖仍發揮「體用不二」此一根本義，但已大量刊落佛學內容，《乾坤衍》更無資於此，純由乾坤兩〈彖傳〉以言，可見不由佛家轉手，仍可言「體用不二」。且熊氏自言，《乾坤衍》雖「寫於危病之中」，然「心地坦然，神思弗亂」，是以「此為余之衰年定論」。故言熊氏思想之晚年定論，甚至其一生思想之最後定論，自當以《乾坤衍》為準，方可如理相應。關鍵詞：體用不二、最後定論、《乾坤衍》. 2006.10.11 投稿；2007.2.12 審查通過；2007.3.25 修訂稿收件。 * 此乃筆者《熊十力與「體用不二」論》之第一章〈最後定論〉，今易以此標題，先行發表。 ** 林世榮現職為龍華科技大學通識教育中心副教授。.

(2) 116 政大中文學報. 第七期. Hsiung Shih-li’s Conceptualism of Final Conclusion Lin Shi-rong*. Abstract In Hsin Wei Shih Lun, Hsiung Shih-li presents the theory of “unity in essence and action” which has its own significance and undeniable value; however, the argument between Confucianism and Buddhism caused by this theory and Hsiung’s modification of his original ideas reveal that there is a need for reexamination on it. Although his later works, such as Yuan Ju, T’i Yung Lun, Ming Hsin P’ien and Ch’ien K’un Yen still develop the spirit of this theory, the study of Buddhism has embodied in them deeply. Especially in Ch’ien K’un Yen which is purely elaborated from “Tuan Juan”of Ch’ien and K’un, it is perceivable that the theory of “unity in essence and action” can still be discussed without referring to the study of Buddhism. Hsiung also confessed that although Ch’ien K’un Yen was written while he was seriously ill, he was at ease with various thoughts thinking, “This is a year of bad luck.” Therefore, when it comes to the final conclusion of Hsiung’s concepts in his later years or even through his lifetime, Ch’ien K’un Yen would certainly be the central idea to focus on. Keywords: Unity in essence and action, Final conclusion, Ch’ien K’un Yen. *. Associate Professor, the Center for General Education, University of Science and Technology..

(3) 熊十力思想「最後定論」論. 117. 一、前言「講先秦諸子，當今只有我熊某能講，其他的都是胡說 1！」熊十力（1885-1968 年）作此師子吼時，時為 1932 年，年四十八，正是其提出「體用不二」論之《新唯識論》（後簡稱《新論》）剛出不久。《新論》不僅對佛家空有二宗，即使對先秦儒學、宋明儒學亦予批判，並加詮釋，開出一條既承接而又超越之之新儒學之路，更被視為當代新儒家之扛鼎力作。熊氏對《新論》之重視，從《新論》共有三本：〈文言文本〉（1932 年）、〈語體文本〉（1944 年）及〈刪定本〉（1953 年）即可見。《新論（刪定本） ‧壬辰刪定記》曰：舊與友人書談及《新論》旨要，其略云：《新論》於本體論方面，則以體用不二為宗極。佛家生滅不生滅折成二片，西哲則實體與現象終欠圓融，《新論》確救其失。於宇宙論方面，以翕闢成變為樞要。西洋唯心唯物，其短長茲不及論，非心非物，不窮變化之原，余尤惡其矯亂。《新論》翕闢義，蓋以流行有象謂之物，流行中有主宰謂之心，自是實際理地。…… 於人生論方面，以天人不二為究竟。西哲對此問題，殊不可解決，吾國漢儒言天人，亦是隔截，宋儒亦有承漢人之誤，（《全集》1，頁 19-20）明季王船山更嚴辨天人層級，其誤尤甚2。. 1. 2. 見牟宗三，〈熊十力先生追念會講話〉，輯入《時代與感受》，《牟宗三先生全集》冊 23，台北：聯經出版公司，2003，頁 277；又牟氏《五十自述》（同上，冊 32，頁 76）亦早已述及，唯字句略有不同。案所採用熊氏著作版本，以武漢湖北教育出版社所出版《熊十力全集》（2001 年 8 月第 1 版第 1 次印刷）為主，共 10 卷 10 冊（案 1 卷 1 冊），前 8 冊共 8 卷乃熊氏著作，後兩冊附卷（分上、下卷）乃後人評論熊氏思想之集粹。引用時，如《熊十力全集》第 1 卷，即簡稱《全集》1，餘仿此。又《全集》偶有個別字句之錯、衍、脫、奪及倒轉等，以其甚為明顯，玆據台北學生書局、明文書局、廣文書局、里仁書局、文津出版社及北京中華書局等熊氏單行著作逕予校改，不出校記，唯若有重大錯誤，方加注釋以說明之；至於標點符號，因熊氏原文所用，即非今之新式標點，《全集》已稍予逕改，唯受限熊氏原文故，未能一貫，筆者引用時亦然，唯於數處略予調整，餘則一仍其舊，尊重故也。又熊氏行文喜用夾註，則以[ ]示之，甚至夾註中又有夾註，則以（）示之，於引用時自以正文為主，若必要時方連帶引及夾註與夾註中之夾註，但亦有直接引夾註者，而有必要亦連帶引及夾註中之夾註，甚至亦有只直.

(4) 118 政大中文學報. 第七期. 此益可見熊氏對《新論》之自信，「於本體論方面，則以體用不二為宗極」，體即是用，即本體必顯發為大用的，而用即是體，於大用流行上即識得本體，是以即體即用，即用即體，故無佛家與西哲體用斷為兩橛之失；「於宇宙論方面，以翕闢成變為樞要」，即本體顯發為翕闢兩大勢用，乾闢主動以開導坤，坤翕則承乾而起化，是以翕闢成變、乾統坤承，故而大用流行而顯現為繁然萬殊之宇宙萬有；「於人生論方面，以天人不二為究竟」，蓋天命既下貫於吾人，吾人亦唯於心性上盡力於道德實踐，以上達天命，而盡人道亦即盡天道，是以本體論、宇宙論必落實於人生論上，方顯其真實不虛，故無天人二分，甚至天人對立之虞。是以熊氏自信《新論》當可救佛家、西哲，甚至吾國儒學之失。後人對熊氏、《體之研究，亦圍繞在《新論》，而於其晚年著作《原儒》（1956 年）、《明心篇》（1959 年）及《乾坤衍》（1961 年）等，用論》（1958 年）大抵視為《新論》之同語重複，不免拖拉冗複，常有意地忽略 3 ，且因考據不精，斷以己意，輒亦施予詬罵 4 。故熊氏與《新論》幾已劃上等號，其餘著作反被忽略。然實際情況為何？熊氏是否亦如此認為？是又不然！否則，其亦無須於晚年衰病之時，仍寫出那幾部大著！《體用論‧ 贅語》曰：此書實依據舊撰《新唯識論》而改作。《新論》有兩本。一、文言本，寫於病中，極簡略。二、語體文本，值國難，寫於流亡中。此書既成，《新論》兩本俱毀棄，無保存之必要。[…… 《新論》語體本草於流亡中，太不精檢。前所以印存者，則以體用不二之根本義存於其間耳。今得成此小冊，故《新論》. 3. 4. 接引夾註中之夾註者。又凡引及未新式標點之古籍時，則以己意加以新式標點。案通讀熊氏著作，確有似曾相識之感，然誠如《乾坤衍》曰：「余疏釋乾坤兩〈彖傳〉之前，反反覆覆費了不少的言辭。[反覆，猶重複也。董仲舒曰：『言之重複，其中必有不得已者焉。』云云。非好學深思者，不能道此。《大般若》六百卷，乍讀之幾乎皆重複之辭，學者每厭倦而不獲讀竟。近見滬上有劉靜窗苦心讀畢，又加溫習。謂乍讀亦覺重複，深玩則每一大段文中，皆有特殊的新意。此其自得之言。]」（《全集》 7，頁 592）所謂「言之重複，其中必有不得已者焉」、「深玩則每一大段文中，皆有特殊的新意」，正是熊氏著作之最佳寫照，萬勿以其同語重複，即謂之拖拉冗複，而忽略之。請參閱筆者，《熊十力春秋外王學研究》，中壢：國立中央大學中文研究所博士論文，頁 269-272。.

(5) 熊十力思想「最後定論」論. 119. 宜廢。余之學宗主《易經》，以體用不二立宗。就用上而言，心主動以開物，此乾坤大義也。與佛氏唯識之論，根本無相近處。《新論》不須存。]（《全集》7，頁 7）案《新論》三本，〈文言文本〉成書最早，熊氏之思想體系可謂畢具於此，然亦因最早，故內容上稍顯不夠廣博周密，誠如所言：「寫於病中，極簡略」，《新論（刪定本） ‧壬辰刪定記》即曰：「然文言本，在久病之餘急就成章，殊嫌簡略」（《全集》6，頁 6）。其次為〈語體文本〉，〈語體文本〉表面看似將〈文言文本〉重新以語體述之，其實在內容之廣博、思想之深度及體系之周密上，皆遠越之，然誠如所言：「草於流亡中，太不精檢」，《新論（刪定本） ‧壬辰刪定記》即曰：「語體文本寫於川，…… ，又〈與劉靜窗〉（1952 年 11 月 17 文字甚無精釆」（《全集》6，頁 22）日）亦曰：「《新論》文字寫於川，極不好」（《全集》8，頁 674）。至於最後出之〈刪定本〉，乃就〈語體文本〉加以刪定改寫，論者或謂有〈文言文本〉之精密與〈語體文本〉之深廣，文字更見洗練，內容益加充實，堪稱《新論》最佳定本。然此本只刪無增，實為一濃縮版，故基本上可與前兩本一律視之；且《新論（刪定本） ‧節錄原本緒言》即曰：「又文字之役，全憑興會，老來殊少嘉趣，頗難暢意；復為撙節印費計，時有，顯然地，新悟亦不增加，但依原本削其煩蕪而已」（《全集》6，頁 25）熊氏對此本仍不滿意。一則在文字方面，依舊「頗難暢意」；而最要者，即因「復為撙節印費計」，以致縱使「時有新悟」，但亦只能「亦不增加」。故此本與前二本，在中心思想上，實無不同，只是在文字方面，有精簡、煩蕪之異而已。而究其實，實不只文字方面之因素而已，蓋《新論》乃順唯識之說以言，仍不脫援佛入儒之跡，猶擺盪於兩者之間，而未能定於一是，而最重要者，即其整個理論系統，恐亦未臻完善圓融，是以熊氏至晚年認為「《新論》兩本俱毀棄，無保存之必要」、「故《新論》宜廢」、「《新論》不須存」，可見其對於《新論》，最終仍是予以否定 5。而 5. 請參閱筆者，〈熊十力早年思想研究──以體用義為核心的展開〉，《第四屆近代中國學術研討會論文集》，中壢：國立中央大學中文研究所第四屆「近代中國學術研討會」，1998 年 3 月，頁 158。又蔡仁厚，《熊十力先生學行年表》曰：「今按、據先生此意，新論之所以宜廢者，蓋順唯識之路以造新論，猶不脫援佛入儒之迹；今既歸本大易，以體用不二立宗，則新論繁複之辯解，可有可無。故曰『宜廢』。宜者，或然之辭也。」（台北：明文書局，1987，頁 62）案蔡氏所謂「宜者，或然之辭也」，.

(6) 120 政大中文學報. 第七期. 《體用論》既依《新論》而改作，則後後勝於前前，熊氏自是對《新論》有所不滿，方有此舉。可見熊氏對其成名之作《新論》，雖頗重視，但至晚年，實已對之有所揚棄。其所棄者，雖誠如其所言：「極簡略」、「太不精簡」，而細究之，蓋《新論》乃援佛入儒，融儒佛而折衷於《易》之作，即通過佛學而透顯儒家，尤其透過唯識學以彰顯其理論，此抉發佛學中可資利用之深層意蘊，加以轉化以建立其儒學規模，若純從學術立場看，實不免不夠客觀公允之嫌。且熊氏以儒學改造、取代佛學，是者取之，非者棄之，取捨任意，褒貶在我，縱有其創造性，然此創造性，乃基於兩不相同體系之學說加以融冶接合，其能穩貼無失否？而此創造性是就那一方面而言，是就佛學抑或儒學？且其究屬正面抑或負面意義？此皆不能令人無疑 6 。是以《新論》一出，即引起佛教中人全面之反擊，引發近代學術史上儒佛論爭之一大公案 7 。至於其所取者，誠如其所言：「則以體用不二之根本義存於其間耳」，此「體用不二」之義，乃熊氏一生一以貫之之思想也。熊氏晚年著作，不僅《體用論》據《新論》而改作，即使《原儒》、《明心篇》及《乾坤衍》等，亦是發揮「體用不二」此一根本義。雖然，但與《新論》之所宗主與論證方式已有不同。《新論》雖因評判佛家空有二宗大義，而折衷於《易》，然誠如《新論（刪定本） ‧壬辰刪定記》所言：「《新論》文言本猶融《易》以入佛，，至語體本則宗主在《易》，惟繩佛之短而融其長」（《全集》6，頁 19）案〈文言文本〉「猶融《易》以入佛」，則以佛學為主，而〈語體文本〉雖已「宗主在《易》」，然猶「惟繩佛之短而融其長」，對佛之短予以繩正，而於其長則仍加以融攝，至〈刪定本〉當亦如是。可見《新論》之所宗主，猶在儒佛之間擺盪，未能無疑。至其晚年著作，則誠如其所言：「余之學宗主《易經》」，已大量刊落佛學內容，無須資乎佛家，純從儒學而言，一以《易經》為主，尤其《乾坤衍》更是只就乾坤二卦而言。. 6. 7. 亦可供參考。傅偉勳，〈批判的繼承與創造的發展〉即曰：「加上對於佛教思想的無謂偏見，到目前為止沒有一個中國思想家能夠積極地開創包括佛教在內的現代化中國哲學與宗教思想出來，熊十力以『儒家完全取代佛教』的片面性思想創造，便是一個負面的例子。」（《批判的繼承與創造的發展》，台北：東大圖書公司，1991，頁 8）筆者，《熊十力《新唯識論》研究──以《新唯識論》所引發儒佛之爭為進路的探討》（中壢：國立中央大學中文研究所碩士論文，1992）即是針對此一公案之專門探究，請參閱。.

(7) 熊十力思想「最後定論」論. 121. 而其論證理據，誠如其所言：「就用上而言，心主動以開物」，即翕闢成變、乾統坤承，乾闢主動以開導坤，坤翕則承乾而起化，此誠與佛家唯識宗種現熏習、轉識成智之說，八識種子各各獨立之論，根本無相近處，可見從內在義理之邏輯性言，既不須從佛家唯識學轉手，而由儒學著手，尤其從《易經》入手，仍是可以言「體用不二」。是以熊氏認為《體用論》「此書既成」、「今得成此小冊」，而《新論》宜廢，不須存矣！誠然，此非意謂《新論》即無價值。作為提出「體用不二」思想之著作而言，《新論》自有其不可取代之經典地位。然《新論》之表述方式，乃由批判佛家唯識之說，從而建立己說，此由破而立也；此既藉助佛家唯識之概念、命題等，卻又駁斥其內容，從而添入己意，雖云思想家對名詞之使用，可依自己思想系統而予定義，但若稍一不慎，則易引起混淆，尤其佛家之名相，有其一定而不可易之義，誠不容隨意變更。而其晚年著作則大量刊落佛學內容，純從《易經》入手，以建立己說，此直接立說也；此既純就《大易》乾元性海、生生不息而直言，洵可避免假手他人之嫌，以免有兩不搭軋之失，更可有根有本，直抒胸臆所見。且思想家之所以成為思想家，其著作縱使宏富，而中心理念必定只有一、兩個，甚至只是唯一的一個，其全部著作即從各個方面加以表述、論證，故其晚年著作雖是發揮早年之見，但因表述方式之不同，論證內容之加強，誠所謂「後出轉精」，則後後勝於前前亦必矣。是以縱觀熊氏一生思想，實不可以《新論》即與之劃上等號；而論其最後定論，即其一生思想之最終歸宿，更不可只據《新論》而言 8。. 二、典範轉移由上節可知，熊氏於《新論》乃有所揚棄，絕不可以之為最後定論。況其於《新論（刪定本） ‧贅語》曰：擬別為一小冊，詳本論未盡之意。（《全集》6，頁 4）. 8. 熊氏著述宏富，各書成書年代及其思想分期，請參閱筆者《熊十力春秋外王學研究》，頁 5 註 7。關於其早年及中年思想，筆者〈熊十力早年思想研究〉及《熊十力《新唯識論》研究》已予以探究，至其晚年思想，亦已有《熊十力春秋外王學研究》予以探究，今則再以《熊十力與「體用不二」論》為題，對其晚年思想作一綜合探究，庶幾對其一生思想有一全盤論述，並對其思想之中心所在有所衡定。.

(8) 122 政大中文學報. 第七期. 可見《新論》猶有「未盡之意」在，故熊氏「擬別為一小冊」。此一小冊究為何種性質之書，深值探究。案《新論（文言文本）》本擬為二部，即部甲〈境論〉與部乙〈量論〉，〈境論〉專言本體論，〈量論〉專言知識論，誠如《新論（文言文本） ‧緒言》曰：「本書纔成〈境論〉，而〈量論〉尚付闕如」（《全集》2，頁 9），即熊氏只完成〈境論〉，徒存〈量論〉之目，顯然《新論》是有所不足。至〈語體文本〉、〈刪定本〉，猶是如此，《新論（語體文本） ‧初印上中卷序言》曰：「原本擬為二部：曰〈境論〉，曰〈量論〉。只成〈境論〉一部分，〈量論〉猶未及作。今本則不欲承原本之規畫，如將來得成〈量論〉時，即別為單行本，故今本亦不存〈境論〉之目。以〈境〉〈量〉二論相待立名，今〈量論〉既（《全集》3，頁 6），不屬本書組織之內，則〈境論〉之名亦不容孤立故 9」案熊氏屢屢提及欲著〈量論〉之意，然終其一生，只完成〈境論〉，〈量論〉究成未竟之作 10 。誠如熊氏所言，若〈量論〉得成，「即別為單行 9 10. 《新論（刪定本）‧節錄印存上中卷初稿記》（《全集》6，頁 23-24）亦再重申此意。熊氏對於〈量論〉，可謂無時或忘，誠如《新論（文言文本）》曰：「云何分別智、慧？智義云者，自性覺故，本無倚故。慧義云者，分別事物故，經驗起故。此二當辨，詳在〈量論〉」、「明儒王陽明黃梨洲譏世儒為『求理於外』，在他底玄學方面說，確有特見。而自來學者多不了其立言自有不踰之範圍，亦大可惜。但此義詳談，當在〈量論〉」、「吾宗方量既空，[本無實方，俟詳〈量論〉。]時量亦幻，[吾宗所言剎那，非世俗時間義，亦詳〈量論〉]、「夫析理誠妄，咨於二諦：曰真、曰俗。詳在〈量論〉」、「此云剎那，原依妄相遷流假為之名，而實非世俗時間義故。[〈量論〉詳之。]」「上來因舉唯識舊師分析心識之過，而論及分析術於玄學不為首務，終乃歸功體認。其詞似蔓，而實非蔓也。乃若其詳，當俟〈量論〉矣」（《全集》2，頁 10、頁 12、頁 46、頁 70、頁 74、頁 94），《新論（語體文本）》亦曰：「即此真己，在〈量論〉中說名覺悟，即所謂性智」、「我們須知道，心的知境，就因為心上必現似所知境的一種相，否則不成為知。這種道理，我想在〈量論〉裏詳說，今不必深談。……此意，猶待〈量論〉再詳。……說到此，有好多問題要留在〈量論〉再說」、「關於理的問題，至為奧折，當俟〈量論〉詳談」、「本論和舊師立說的體系，完全不同。故所緣緣，雖不妨分別親疏，但疏緣的意義，自與舊師所說，截然不同。留待〈量論〉方詳」、「所以說，總計無全是一種迷謬的觀念。關於無和有，我欲俟〈量論〉中詳說」、「如何得到證會，〈量論〉當詳」、「說到這裏，我有無限的幽奧的意思，很難說出，且待寫〈量論〉時再談。……這個道理，我將來作〈量論〉時，便要詳說」、「同時，玄學也要超過知識而趣歸證會。這個意思，俟〈量論〉再詳」、「體用義別故，故不一；即用即體故，故不異。析理期詳，俟諸〈量論〉」、「此中尚有許多意思，俟〈量論〉當詳。……這裏還有好多話，須詳之〈量論〉」、「頗欲於〈量論〉中詳認理智，老來精力乏，未知能否執筆耳」（《全集》3，頁 15、頁 32-33、頁 44、頁 67、頁 89、頁 147、頁 163、頁 244、頁 247、頁 328、頁 429），而「附錄」之〈答謝幼偉〉亦.

(9) 熊十力思想「最後定論」論. 123. 本」，自成一書；而其往後著作，雖亦常提及欲撰〈量論〉之意，然〈量論〉終是不出也。且熊氏於〈語體文本〉即因〈量論〉未成，是以取消〈境論〉之名，直以「新唯識論」立名，故此處所云：「擬別為一小冊」，當非指〈量論〉，顯應另有所指。案與《新論（刪定本）》同時稍前不久，熊氏〈答張其昀〉（約 1949 年 2、3 月間）曰：於是乎續《變經》而造《新唯識論》，[晉人稱《易經》曰《變經》。]又欲撰〈量論〉，以成立吾哲學上之知識論。更欲別為一書，衡論儒、道、佛三家大要，與其得失之影響於吾社會者。繼此，欲為《化道》一書，以儒家思想為主，參以法、墨、道、農諸子思想之略可徵者，西洋思想亦當和會，以求至當備將來人類之需，非為目前作計。（《全集》8，頁 536）可見熊氏除「又欲撰〈量論〉」外，而〈量論〉終是不出也，其「更欲別為一書」，而此則非單純只是有關知識論而已，其乃「衡論儒、道、佛三家大要，與其得失之影響於吾社會者」，蓋對各家思想之客觀疏解，提其綱、挈其領，以便繼此而寫出其心中所欲寫之書。其所欲寫之書，即「以儒家思想為主，參以法、墨、道、農諸子思想之略可徵者，西洋思想亦當和會」，而亦必如此，始克「以求至當備將來人類之需」，方足以符《新論（刪定本）》所云：「詳本論未竟之意」。此書，即《化道》. 曰：「又〈量論〉未作，則吾之意思隱而不彰者實多，……吾三十年來含蓄許多意思，欲俟〈量論〉暢發。……吾時默而不言，因〈量論〉未作，此話無從說起。……《新論》主於顯體，立言自有分際，〈量論〉意思，此中固多有不便涉及者」（《全集》3，頁 526-530），《新論（刪定本）》於正文及附錄亦曰：「即此自性本來貞明，在〈量論〉中說名明解，所謂性智」、「故量智畢竟不即是性智。此二之辨當詳諸〈量論〉」、「此中有無限意思，須作〈量論〉時別立〈證量〉一篇」、「學者多不許感覺為知識，余不然，俟〈量論〉詳之」、「故本章論及此，頃思此項文字以移入〈量論〉為是。倘〈量論〉不復作，將來當存之雜錄」、「余於哲學，主張思辨與體認二者交修，惜〈量論〉未能寫出，今精力不堪用矣」、「原擬作〈量論〉時，於〈證量〉一篇中論及之」（《全集》6，頁 28、頁 29、頁 128、頁 129、頁 173、頁 300、頁 300），《讀經示要》亦曰：「余言哲學以證量為歸，安得解人而與之言，即〈量論〉能作，恐會心者寡耳」（《全集》3，頁 823），《十力語要》卷二〈韓裕文記〉亦曰：「誠欲別寫一部〈量論〉，恐環境益厄，精力日差，終是難寫出也」（《全集》4，頁 295）、卷三〈答牟宗三〉亦曰：「正初接吾子與張遵騮來信，提及〈量論〉，為之悵然。……〈量論〉於中印西洋三方面，當兼綜博究」（《全集》4，頁 356），此皆可見熊氏對〈量論〉極為重視，欲從各方面加以論述。.

(10) 124 政大中文學報. 第七期. 也。衡諸熊氏往後著作，雖無《化道》一書，但其欲於《新論》之外別撰一書，以儒家思想為主，尤其根本於《易》以立論，則昭然可見。誠如熊氏於《新論（刪定本）》之〈贅語〉言「擬別為一小冊」，隨即於〈壬辰刪定記〉曰：《新論》談體用，在《易》則為內聖學之方面，而於外王學不便涉及，此書立言有領域故。嘗欲造《大易廣傳》一書，通論內聖外王而尤致詳於太平大同之條理，未知暮年精力能遂此願否？（《全集》6，頁 21）由上可知，《新論》重在內聖方面，而於外王猶有所缺，故熊氏所欲擬撰之書，當與《易》有關，包含內聖與外王，由此以致詳於太平大同，其即《大易廣傳》乎！蓋亦前所云之《化道》也。《原儒》亦曰：《原儒》書成，祇印二百部儲存。欲俟五六年內，《易經新疏》、《周官經檢論》寫定，方可聚而公之於世，此余之本願也。（〈原儒再印記〉，《全集》6，頁 309）竊嘆佛玄而誕，儒大而正，卒歸本儒家《大易》。批判佛法，援入於儒，遂造《新論》。更擬撰兩書，為《新論》羽翼。曰《量論》，曰《大易廣傳》。兩書若成，儒學規模始粗備。（〈緒言〉，《全集》6，頁 315）然道家在諸子中，自昔稱其深遠，自有不可湮沒處，此中猶未及發，惜乎吾《大易廣傳》未能作也。（〈原內聖〉，《全集》 6，頁 625）綜上所言，熊氏所欲撰之書，計有《易經新疏》、《周官經檢論》、《量論》及《大易廣傳》。《量論》既專於知識論，又本為《新論》之一目，實與之為一體，且又終未成書，故可無論 11；幸而，熊門高弟牟宗三在此方. 11. 《量論》雖未成，但誠如《十力語要初續‧仲光記》曰：「《量論》雖未及作，而吾之意思於《新論》及《語要》中時有散見，若細心人自可看出」（《全集》5，頁 205），而《原儒‧緒言》實已勾勒大概：「《量論》早有端緒，原擬為二篇：曰〈比量篇〉，曰〈證量篇〉。〈比量篇〉復分上下。上篇論辨物正辭，實測以堅其據，推理以盡其用。若實測可據而逞臆推演，鮮不墮於虛妄。此學者所宜謹也。……下篇論窮神知化。神者，不測之稱，所以形容變化之妙。……〈證量篇〉論涵養性智。性智者，.

(11) 熊十力思想「最後定論」論. 125. 面頗有建樹，所著《邏輯典範》、《理則學》、《認識心之批判》及《現象與物自身》諸書，確如其〈客觀的了解與中國文化之再造〉所言：「後來我寫成《認識心之批判》及《現象與物自身》，大體可以稍補熊先生之缺憾──『量論』方面之缺憾」（《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先。而《周官經檢論》雖亦未成，但《論六經》、《原生全集》27，頁 433）儒‧原外王》及《乾坤衍》皆略言及，然畢竟偏重外王治法方面，於內聖學猶有所缺，亦姑勿論。此中最值注意者，自是《易經新疏》與《大易廣傳》，而此二書，蓋為一書，只是書名有異而已，且提及次數亦最多，可見其乃熊氏所最欲撰者。即使《新論》既出，更擬撰《量論》、《大易廣傳》為之羽翼，而後「儒學規模始粗備」，而《原儒》書成，猶欲俟《易經新疏》（蓋即《大易廣傳》）、《周官經檢論》寫定，「方可聚而公之於世」。要之，《新論》、《原儒》既皆有待於《大易廣傳》之成，即此可見其重要。《大易廣傳》既如此重要，誠乃熊氏一生之所最欲撰述者，而此書若成，應可視為其代表作。且熊氏對之亦有所說，《原儒‧緒言》曰：. 人初出母胎墮地一號，隱然呈露其乍接宇宙萬象之靈感。此一靈感決非從無生有，足徵人性本來潜備無窮無盡德用，是大寶藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源說名性智。問：『云何證量？』答：吾人唯於性智內證時，大明洞徹，外緣不起，敻然無對，默然自了，是謂證量。吾人須有證量之境，方可於小體而識大體。於相對而悟絕對，於有限而入無限，是乃即人即天也。人生不獲證量境界，恒自視其在天地間渺小如太倉之一粒，莊生所以有『人生若是芒乎』之嘆。……吾原擬作《量論》，當立證量一篇者，蓋有二意：一、中國先哲如孔子與道家及自印度來之佛家，其學皆歸本證量，但諸家雖同主證量，而義旨各有不同，余欲明其所以異，而辨其得失，不得不有此篇。二、余平生之學不主張反對理智或知識，而亦深感哲學當於向外求知之餘，更有凝神息慮，默然自識之一境。《禮記》曰：『不能反躬，天理滅矣。』鄭玄注：『反躬，反己也。』《論語》錄孔子之言，以默而識之，與學而不厭，分作兩項說。學者，即物窮理，知識之事；默識者，默然反己自識也。此所云己者，非小己之謂，乃通天地萬物為一體之真己也。默然之際，記憶、想像、思維、推度等等作用一切不起，而大明烱然自識。陽明所謂『無聲無臭獨知時』，正是此境。莊子云：『尸居而龍見，淵默而雷聲。』差可形容孔子默識境界。陽明恐未到此。余談證量，自以孔子之道為依歸，深感為哲學者，不可無此向上一着，未知將來有同斯意者否？《量論》二篇，大意略說如上。今精力已衰，雖欲寫一綱要而不可能，後有作者能償余之願，功不必自我成，予何憾焉！」（《全集》六頁 315-326）案熊氏「雖欲寫一綱要而不可能」，但此「大意略說如上」，實已指示門徑，故亦無須感慨，而應為之完成理論系統。又景海峰，《熊十力》第六章〈量論索迹〉，台北：東大圖書公司，1991，頁 215-248 亦論及之，請參閱。.

(12) 126 政大中文學報. 第七期. 《大易廣傳》原擬分〈內聖〉、〈外王〉二篇，宗主《大易》，貫穿《春秋》以逮群經，旁通諸子百氏，斟酌飽滿，發揮《易》道，當為一巨著。（《全集》6，頁 326）所謂「宗主《大易》，貫穿《春秋》以逮群經，旁通諸子百氏」，此其內容大概也；而「當為一巨著」，此其自信、期望也。惜乎一因「遭逢日，《大寇，負疾流亡」，再則「腦悶微疼。長夜失眠」（《全集》6，頁 326）易廣傳》仍不獲脩。故先撰《原儒》，於《大易》內聖外王之道，可謂粗具提要，誠可視為《大易廣傳》之綱要。幸天假以天年，此後熊氏著作源源而出，《體用論》、《明心篇》及《乾坤衍》相繼問世，雖無《易經新疏》或《大易廣傳》之目，然《乾坤衍》一書，直就《大易》乾坤二卦予以發揮，雖非對全《易》加以「新疏」、「廣傳」，然乾坤為六十四卦之首，乾坤通，則全《易》通，是以《乾坤衍》無異即《易經新疏》或《大易廣傳》。又熊氏於《乾坤衍》第一分〈辨偽〉之結尾曰：「今當依據兩〈彖傳〉而廣衍其義，無暇疏辨二卦之全文也。[……原欲別為（《全集》7，頁 496）案《乾坤疏辨》一書，今已衰甚，無暇及此。]」「今當依據兩〈彖傳〉而廣衍其義」，乃指第二分〈廣義〉，即《乾坤衍》主要部分；而「無暇疏辨二卦之全文也」，則所欲為之《乾坤疏辨》也。且細究之，《乾坤疏辨》實即《乾坤衍》之詳細說明，《乾坤衍》則為《乾坤疏辨》之精要大綱。今《乾坤疏辨》亦如《易經新疏》及《大易廣傳》，皆未成書，而《乾坤衍》無異即是此三書，故《乾坤衍》實可視為熊氏思想之最後定論。論者或謂《乾坤衍》是否即可視為《新論（刪定本）》所言「擬別為一小冊」之書？亦即熊氏為學歷程之中年階段時，已具備晚年階段之思想內容，並至此才予完成，而此階段所完成之思想作品，乃同於中年階段，然卻又對《新論》予以否定？案《乾坤衍》是否即為此一小冊，或是盡可含括此小冊之立意，誠不無疑問，但此實亦無關緊要。據熊氏之意，其於《新論（刪定本）》之後所著之書，唯《乾坤衍》最為滿意，並視為代表著作，蓋《乾坤衍》已超越原先規模，不僅可含括之，更可取而代之；且晚年階段所完成之書，縱使立意於中年階段，亦不意味即與此階段之作品完全相同，而相反地其可能截然有別，蓋思想愈趨成熟故也。誠然，熊氏此為學歷程，在其思想上是否構成一種轉.

(13) 熊十力思想「最後定論」論. 127. 向，甚且在整個學術史上是否有所突破，則可進一步好好探討。《乾坤衍》於第二分〈廣義〉最後結尾曰：余之思想，變遷頗繁。惟於儒佛二家學術，各詳其體系，用力尤深。本書寫於危病之中，而心地坦然，神思弗亂，此為余之衰年定論。此書之前有《體用論》，雖小冊，而余為學之經歷，及由佛而儒之故，略見此小冊中。又有《原儒》，自信大體已備。而近年回憶，其中枝節處，猶多未暢發。又有雜染舊聞 12，未曾刊落。欲再刪定，而無餘力。然此書要不可廢也。（《全集》7，頁 677）首先，熊氏言：「余之思想，變遷頗繁」，對於此語，須善予體會，切勿誤解。其所謂「變遷頗繁」，並非就其中心思想之「體用不二」而言，蓋此「體用不二」之根本義，乃其一生一以貫之之思想，何可動搖。故此所謂「變遷頗繁」，當另尋他義。熊氏對其為學經過，曾多次述及，誠如《乾坤衍》曰：「據佛氏說，法相[現象]與法性[實體]截然破作兩重世界，互不相通。如何可說不生不滅法是生滅法之實體？……况復法相如幻，法性寂滅。是其為道，反人生，毀宇宙，不可以為訓。余始於懷疑，終乃堅決反對。久之，放棄一切舊聞。蕩然，仰觀俯察，遠取諸物，近取諸身。漸悟體用不可離而為二。實體、現象不可離而為二。法性、法相不可離而為二。……忽然回憶偽五經中之《周易》，溫習乾、坤二卦，遂於兩〈彖傳〉領會獨深，堅信其為孔子之言。……余自是歸宗孔（《全集》7，頁 529），案熊氏之悟得體用不二，子。潜心玩《易》 13」其時甚早，大概於辛亥而後，即清末民初鼎革之際，至其晚年仍是堅持此義，不曾動搖。且此義乃其自有所悟、自有所獲，而其悟獲此義之最. 12. 13. 關於「雜染舊聞」，其意甚顯，乃指《原儒》猶未精純而言，非謂熊氏另有此一專著。然郭齊勇，《熊十力與中國傳統文化》曰：「先生還寫有《雜染舊聞》一部書，可惜毀於文革」（台北：遠流圖書公司，1990，頁 44），景海峰、王守常〈熊十力先生論著考略〉（北京：《中國哲學史研究》，1988 年第 2 期）亦以之為一書名，唯景海峰之《熊十力》即不再以之為書名，而蔡仁厚，《熊十力先生學行年表‧著作出版年次表》之「附記：關於『雜染舊聞』之誤解」（台北：明文書局，1987，頁 91-93）則予以辨正，請參閱。案《原儒‧原內聖》（《全集》6，頁 586-587）、《體用論》（《全集》7，頁 35、頁 73-74、頁 94-95）及《乾坤衍》（《全集》7，頁 344、485-486）亦述及之，請參閱。.

(14) 128 政大中文學報. 第七期. 主要因緣，乃因不敢苟同佛法，對於有宗，則覺其種種支離破碎，而於空宗性、相皆空，亦難以印可。要之，熊氏對佛學終究不敢苟同，即因其將「法相[現象]與法性[實體]截然破作兩重世界」，反人生，毀宇宙，然亦幸因有此因緣，對於空、有二宗由入而出，疑而後通，困而後獲，故而由佛返儒，才能「漸悟體用不可離而為二。實體、現象不可離而為二。法性、法相不可離而為二」。而熊氏之悟得此義之前後，其所從事之學問及其憑藉之經籍，則由最初詈孔子為宗法、封建思想，以至後來專心佛學多年，最終深知六經是孔子晚年創明大道，領導革命之作，是以「余自是歸宗孔子」，而孔子六經中，又以《大易》最為重要，故而「潜心玩《易》」，即以《大易》為宗主。是以《乾坤衍》曰：「余年三十左右，傾向出世法之意頗盛。四十歲後，捨佛而學《易》。平生思想，此益可見熊氏對孔子之變遷，以此番為最重大」（《全集》7，頁 529）歸心，而其時則又甚早也 14 。故此所謂「變遷頗繁」，乃針對其早年專事於唯識，中年由佛返儒，擺盪於儒佛之間，至晚年則折衷於《易》、宗主於《易》而言。其次，《乾坤衍》雖非就《周易》全經予以疏解，然於乾坤二卦，尤其是兩〈彖傳〉，加以推演開擴，發揮衍繹，有「辨偽」、有「廣義」，且又特詳於內聖，而於外王亦兼及之，所論誠極精至深。姑先勿論其所言是否合乎本義，然其自成一家之言，則無可疑。而熊氏既於兩〈彖傳〉領會獨深，堅信此乃孔子之言，是以《乾坤衍》雖「寫於危病之中」，然其「神思弗亂」，故吾人於熊氏自信「此為余之衰年定論」，即其晚年定論，亦其一生思想之最後定論，自應認同。且《乾坤衍》之後，熊氏唯成《存齋隨筆》一書，本是隨筆性質，不期而成專書，主在略釋佛教 14. 誠如《原儒‧原內聖》曰：「年三十五，深念舊文化崩潰之勢日劇，誓以身心奉諸先聖」、「迂固自年三十而後，誓以身心，奉諸先聖」（《全集》6，頁 586、頁 731），而〈六經是孔子晚年定論〉亦曰：「六十歲左右，深有感於孔子內聖外王之道，誓以身心奉諸先聖」（《原儒‧附錄》，《全集》6，頁 773），案熊氏一曰：「年三十五」、「年三十而後」，一曰：「六十歲左右」，似相矛盾，實則亦無所矛盾。蓋年三十左右即已「誓以身心奉諸先聖」，此時見道未明，故傾向出世法之意頗盛，猶於佛學多所涉及；四十歲後，則捨佛而學《易》，以至年六十左右，則已見道分明，益加「誓以身心奉諸先聖」，完全信奉於孔子。然此非謂熊氏對於佛陀，即有所不敬，誠如《新論（刪定本）‧壬辰刪定記》曰：「平生學在求真，始而學佛，終乃由疑而至于攻難，然對于釋尊及諸菩薩之敬仰則垂老不渝」（《全集》6，頁 11），可見熊氏對孔子與佛陀同樣尊敬，而於人生歸向及道德踐履上，則以孔子為宗主也。.

(15) 熊十力思想「最後定論」論. 129. 十二緣生之義，批評佛家性相兩分之說，既與內聖外王不相干，更非《乾坤衍》之比，故不可視為其最後定論。是以論及熊氏之最後定論，自當仍以《乾坤衍》為準。論者或謂熊氏三、四十年來之著作要旨及理論系統，既無改變，只是所宗主與論證方式益見純熟圓融，則又何來「最後定論」之說？且論證方式之異，亦可能蘊涵著觀點、理解視域、建構次第，乃至對道體此根源性問題等等重要見解之更革，則又何可謂其思想無所改變？案此雖成說，但亦不可太過執實。凡思想之變動或轉向，是否即會造成中心主旨之改易，此有多種情況，非可一概而論。有急遽變動，不惜以今日之說改易昨日之說，而中心主旨全然易貌者，此如廖平，蓋近於是；亦有變遷頗繁，思想內容雖然屢更，然中心主旨無甚改易者，此如熊氏，即如此也。且熊氏自言：「余之思想，變遷頗繁」，又曰：「則以體用不二之根本義存於其間耳」，乍視之，雖似自相矛盾，實則亦無所矛盾。案之所以謂熊氏所宗主與論證方式益見純熟圓融，乃指其不斷地大規模修訂、重寫己說，是以在文字上或形式上有所變革，即在此意義上謂其有所變遷；而之所以謂其中心思想無所改變，乃指其雖修訂、重寫己說，但在精神上或實質上誠無不同，即在此意義上謂其無所改變。是以之所以以《乾坤衍》為其最後定論，因其在精神上或實質上，雖與《新論》大同小異，但在文字上或形式上，則對《新論》大規模地加以修訂、重寫，而由於資料之補充、刪削及文字之潤飾、修改，精益求精，且所宗主益加明確，而論證方式更見圓融，使其在本質上有所變革提昇，更盡善盡美。或換言之，在《新論》中，其骨子即以《大易》為主，以言「體用不二」，《新論（刪定本） ‧贅言》即曰：「茲略揭綱要，唯如下：……五曰本論談體用實推演《易》義」（《全集》6，頁 3-4）尚藉助佛學理論，以收烘雲托月之效；至《乾坤衍》，則雲翳盡掃，唯見明月當空。而此一明月，即前之明月，亦即「體用不二」，故說其中心思想無所改變；然兩者之境，已然有異，一則雲霧掩映，尚有佛學因子攙雜其中，一則朗月當空，直出之以《大易》之說，故說其理論內容有所變遷。熊氏則欲人直接目睹明月，即從《大易》以悟入，無庸再經由佛學之纏繞夾雜，而因指以見月，故爾捨《新論》，而以《乾坤衍》為其思想之最後定論。最後，除《乾坤衍》外，另有諸書亦當注意。其前之《體用論》，不僅可見熊氏「為學之經歷，及由佛而儒之故」，更可與《新論》、《明.

(16) 130 政大中文學報. 第七期. 心篇》合觀。案《體用論》共分五章，即〈明變〉、〈佛法上〉、〈佛法下〉、〈成物〉及〈明心〉，然只成四章，〈明心〉章則有目無文，其後熊氏繼此而成《明心篇》，雖單行成書，而合《體用論》實為一書。《體用論》既「實依據舊撰《新唯識論》而改作」，亦即《新論》、《體用論》及《明心篇》可視為同一系統，此一系列著作，誠如《新論（文言文本）》曰：「所量名境，隱目自性，[……自性即實體之代語，……]自性離言，假，《體用論‧贅語》亦曰：「此興詮辨，故有〈境論〉」（《全集》2，頁 8），旨在經由書之作，專以解決宇宙論中之體用問題」（《全集》7，頁 5）與佛家，尤其是唯識學之辯論，以彰顯從儒家《易經》所抉發出之體用不二、翕闢成變之體用哲學思想。又更前之《原儒》，雖未完善，但熊氏「自信大體已備」，故終不可廢也。且此書又可上溯自《中國歷史講話》、《讀經示要》（後簡稱《示要》）及《論六經》等，亦即《示要》及《原儒》可視為同一系統，此一系列著作，則如《示要‧自序》曰：「仲尼祖述堯、舜，憲章文、武，其發明內聖外王之道，莫妙於《大易》、《春秋》。《詩》、《書》、《禮》、《樂》，皆與二經相羽翼」（《全集》3，頁 556），《原儒‧原儒序》亦曰：「以《大易》、《春秋》、〈禮運〉、《周官》四經，融會貫通，猶見聖人數往知來，為萬世開太平之大道」（《全集》6，頁 311），則標示著熊氏由體用哲學而向著六經系統之內聖外王之道邁進。而此兩系列之著作，最後則結穴於《乾坤衍》。《乾坤衍》不僅純就六經以言，大量刊落佛學內容，一依《周易》乾坤兩〈彖傳〉為主而發揮，於體用思想，論之既詳，於內聖外王之道，亦闡明無遺。要之，即熊氏晚年四部大著，由《原儒》所代表之內聖外王之道之六經系統與《體用論》、《明心篇》所代表之專言體用之體用哲學系統，最終則滙歸於《乾坤衍》15。是以以《乾坤衍》為熊氏思想之晚年定論，亦其一生思想之最後定論，誠乃實情。當然，《原儒》、《體用論》及《明心篇》亦是重要資料，可為之羽翼。故以《乾坤衍》為核心，輔以《原儒》、《體用論》. 15. 請參閱筆者，《熊十力春秋外王學研究》，頁 5-6。又蕭萐父、湯一介於北京中華書局版《熊十力論著集之二──體用論》（含〈新唯識論（壬辰刪定本）贅語和刪定記〉、〈甲午存稿〉、《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》及《存齋隨筆》）之〈編者後記〉亦曰：「熊氏此前的著作有兩個系統，一個是《新論》──《體用》、《明心》系統，一個是《讀經示要》──《原儒》系統。至《乾坤衍》，則把這兩個既有區別又有聯繫的系統貫通起來了。」，頁 767。.

(17) 熊十力思想「最後定論」論. 131. 及《明心篇》，以探究熊氏「體用不二」之思想，自最為妥當。而其餘著作，亦是重要參考，要亦不可廢也。. 三、歸本《大易》由上節可見，熊氏特歸心於孔子，其信奉之深，乃以全副身心投入其中，以闡發孔子六經內聖外王之微言大義。案六經成於何人之手，眾說紛紜；熊氏則認為定於孔子，《原儒‧原學統》曰：六經皆孔子創作，其體裁雖不一致，而亦有其大同。大同者，如《易經》之卦辭、爻辭，大概為上古卜辭。孔子乃別為〈彖〉、〈象〉、〈文言〉、〈繫辭傳〉、〈說卦〉、〈序卦〉等，以發揮己之哲學思想。如是，則卦辭、爻辭完全改變古代卜辭之意味，而另賦以新義，則卦爻辭已成為孔子之自作，不得視為占卜家遺文也。又如《春秋》，其經文則魯史之文，其事則魯國與列國之大事皆載焉。孔子則借魯史所記之事，而發揮自己對於政治社會之高遠理想。如是，則《春秋》已不是史，而實為孔子創作。（《全集》6，頁 394）《乾坤衍》亦曰：孔子六經之制作，其體裁特妙。每一經皆分為經和傳。經，提綱要，其文字簡括。傳者，依經而作，詳說其義，期無遺漏。其文不容略也。如《易經》，其每一卦之卦辭、爻辭，皆經也。〈彖傳〉、〈象傳〉等，皆傳也。……《春秋經》有經、有傳，顯然易知。（《全集》7，頁 352-353）據上，「六經皆孔子創作」、「孔子六經之制作」，即可窺熊氏持此見之堅決；況其又有〈六經是孔子晚年定論〉一文，力證其說。熊氏認為《春秋》本是魯史，但經孔子「發揮自己對於政治社會之高遠理想」，亦成孔子創作；如僖二十八年冬，實是晉侯召王，以會諸侯，孔子則以「以臣召君，不可為訓」，故書曰：「天王狩于河陽」。故以此衡之，縱使《易經》之卦爻辭，乃上古卜辭，但經孔子「另賦以新義」，則亦為孔子自作；如乾之稱健、大、正及仁等。非僅此也，熊氏且以孔子制作六經之方式，經傳俱全，「經，提綱要，其文字簡括」，乃就原有之文，字斟句.

(18) 132 政大中文學報. 第七期. 酌，而於文辭褒貶之中，即另賦予新義；「傳者，依經而作，詳說其義」，如《易》乾卦辭「元亨利貞」，原為卜辭，乃大通而必利在正固之意，孔子則「發揮己之哲學思想」，於〈彖傳〉曰：「大哉乾元，萬物資始，乃統天」云云，已使其深富本體論、宇宙論等意義。案熊說誠非客觀，往往引起質疑，然此可先勿論 16。蓋熊氏之學，非如一般學者之着重文 16. 案牟宗三〈熊十力先生追念會講話〉曰：「熊先生留在大陸的十幾年便是這狀況。譬如說《原儒》一書，便是在這期間寫的。《原儒》的基本思想還是沒有變，即推尊孔子，講春秋，講大同；但對曾子、孟子以下群儒皆有所批評，皆有所不滿。一般人看了心中便不愉快。當然在平時，講儒家的是不會去批評曾子、孟子的。但在這種環境底下，為了推尊聖人，而歷貶群儒，是可以的。難道一切儒者都是十全十美，都是不可以批評的？我只要能把聖人保住，不就可以了嗎？這是行權，是不得已的大權」（《時代與感受》，《牟宗三先生全集》23，頁 289），案牟氏雖與熊氏有師承關係，但非一味主觀維護師門，乃頗客觀地反映實際情況。熊氏晚年著作，不論《原儒》也好，即使《乾坤衍》亦不例外，確極推尊孔子，歷貶曾子、孟子以下群儒，故將六經著作權歸之孔子，依然「我只要能把聖人保住，不就可以了嗎」，是以極力尊孔子而貶群儒。此若以學術標準來衡量，自是不合尺度。然熊氏仍歸心孔子，此必有其苦心孤詣，誠如牟氏所言：「這是行權，是不得已的大權」，故熊氏將六經歸於孔子之說，蓋以孔子為儒者理想之原型，亦唯孔子足以代表之，是以如此言之。蔡仁厚對此更有詳細說明，其〈黃岡熊先生誕生百周年〉曰：「《原儒》一書，世人多尋章摘句以議其短，而鮮能『聞弦歌而知雅意』。試想大陸當年，人人向黨交心，個個靈魂出竅，莽莽神州，孰是士？孰是儒？孰是真人？知識份子有幾人能『留取心魂』以相守乎？熊先生講『革命』，講『均平』，講『大同』，本是儒聖古義，為什麼不可以講？他責孟子以下為『孝治派』，意在抨擊君主專制私天下，以突顯天下為公之理想。……原儒附錄中，熊先生已表明他所貶斥者乃『孝治』，而並不『非孝』。孝固不可非，而『孝治』之思想遂亦不容反省批評乎？列孟子為孝治派，自可更作商量。而牟宗三先生已指出：『熊先生為保住孔子，不惜歷貶群儒，是真能動心忍性者！』蓋孔子得保，則儒聖血脈自可不至斷滅。……另如《乾坤衍》，就一般標準看，未必是一部好著作，尤其以平常所謂學術尺度來衡量，很多都是欠缺材料根據的說法。但天地間的學問豈僅限於材料乎？文獻材料之根據是學問唯一的標準乎？孟子早已說過：『盡信書不如無書。』沒有書本，還有真心，而理由心發，則書本文字亦不過『心、理』的部分註腳而已。……然則，十力老人指出聖人當有許多『口傳』的微言大義，正是一句非常平正的老實話。……對於熊先生提到的那些『口傳大義』，人可以不表同意，但你能說聖人沒有口傳大義乎？自古有『傳經』『傳道』之說，道或不離於經，而亦豈限於經文？程明道云：『道通天地有形外』。而日常言語中亦有所謂『言外之意』、『弦外之音』，而獨不許聖人有口傳之微言大義，何也？」（《熊十力先生學行年表‧附錄》，頁 97-99）又〈熊十力先生的生命格範〉亦曰：「在《原儒》一書，他把孟子貶為小康、孝治派，則是一番『歷貶群儒，保住孔子』的用心。保住孔子，才能保住中國文化。他苦心卓絕，老懷愴痛，而眾人『聞弦歌而不知雅意』，還在老先生面前說這說那，齦齦致辯，怪不得他要大發脾氣！」（同上，頁 123-124）案熊氏當時所處之時代，乃中共當權之際，道德既已淪喪，是非又復顛倒，直是天.

(19) 熊十力思想「最後定論」論. 133. 本探討，只於自身之外窮搜極索，卻於自身生命毫無相關；而是由內而發，將自身生命投入其中，內外融合為一體，由吾人主體覺悟而生，必經自己親自加以實證。誠如《新論（語體文本）》曰：我以為，真理是不遠於吾人的，決定不是從他人的語言文字下轉來轉去，可以得到真理的。所以，我只信賴我自己的熱誠與虛心，時時提防自己的私意和曲見等等來欺蔽了自己。而只求如陳白沙所謂「措心於無」，即是掃除一切執着與迷謬的知見，令此心廓然，無有些子沾滯。如此，乃可隨處體認真理。久之我所證會者，忽然覺得與孔門傳授之《大易》的意思，若甚相密契。……我之有得於孔學，也不是由讀書而得的，卻是自家體認所至，始覺得和他的書上所說，堪為印證。（《全集》3，頁 136）案熊氏曰：「我只信賴我自己的熱誠與虛心」，實嫌主觀，易招批評；但亦如所云：「真理是不遠於吾人的」，亦即訓詁考據固重要，然一味訓詁考據，只在他人之語言文字下轉來轉去，於真理亦無份矣。故於訓詁考據外，尚應「措心於無」，不為語言文字所限，「乃可隨處體認真理」。古往今來之中西大哲，莫不以其主觀之意以體認真理，從而建構其思想體系，則熊氏「令此心廓然，無有些子沾滯」，以體認真理，縱嫌主觀，又何咎乎？且其明言：「久之我所證會者，忽然覺得與孔門傳授之《大易》的意思，若甚相密契」、「我之有得於孔學，也不是由讀書而得的，卻是自家體認所至」，此中不覺消息已露，其之所以密契、有得於孔學，既非純由讀書而得，乃自家「證會」、「體認」所致，故吾人應求其說於書本之外、求其說於吾心之中。故《示要》卷一曰：「學者求聖人之意，. 翻地覆，了無生人之趣，故其極力尊孔子而貶群儒，乃行不得已之大權，「蓋孔子得保，則儒聖血脈自可不至斷滅」，雖不免偏激過當，易起爭端，但所言卻「本是儒聖古義」，非信口胡謅者之可比。至於是否有所謂「口傳」之微言大義，且姑勿論。而如蔡氏曰：「但天地間的學問豈僅限於材料乎？文獻材料之根據是學問唯一的標準乎？」亦即在文獻材料之外，尚有學問，「還有真心，而理由心發」，尤見真學問之所在，此所謂「道通天地有形外」；故文獻根據絕非唯一標準，蓋「書本文字亦不過『心、理』的部分註腳而已」，且「道或不離於經，而亦豈限於經文」，此所謂「盡信書不如無書」。是以學問貴在見道，務須「聞弦歌而知雅意」，則「言外之意」、「弦外之音」庶幾可得耳。要之，由牟、蔡之言，當有助於瞭解熊氏立論之背景也。.

(20) 134 政大中文學報. 第七期. 要當於文言之外，自下困功。所謂為仁由己，與仁者先難而後獲是也。必真積力久，庶幾於道有悟，而遙契聖心。否則只是讀書，畢竟不聞聖學 17。」（《全集》3，頁 566）是以熊氏以「六經皆孔子創作」，乃因其有契於六經，而以孔子作為儒者理想原型之代表，故此寬泛視之可也。畢竟六經是否孔子所作，乃一回事，六經內容是否重要，又是一回事。此可相關而說，亦可分別而論。對於六經，熊氏非常重視，皆以經世濟民為終極目的。而各經不盡相同，重點亦異，熊氏則最重《易》、《春秋》、《周官》及〈禮運〉。蓋《易》為五經之原，最重天道，乃根本大典，為他經之理論基礎，熊氏以其最要，故冠「大」字於前，連稱《大易》。不僅五經，即使其他著作，亦難與《易》並論，《體用論》曰：「抗日戰前，張孟劬爾田嘗謂余曰：『世界上三大寶物：一、《易經》，二、《論語》，三、《老子》。望老熊作新注。』余曰：《論語》、《老子》未可與《易》，可見熊氏對《大易》之重視，猶在《論語》、匹也」（《全集》7，頁 142）《老子》之上。《大易》特重內聖，而於開物成務之外王學，並亦觸及，雖未能詳論，但於其根本原理則標示分明。《春秋》重人事，專明外王學，尤其三世義，最能表現經世濟民之意，故談及外王學，必以《春秋》為依準。但《春秋》於外王學雖能提綱挈領，然其具體施為則不甚顯，. 17. 《原儒‧原內聖》亦曰：「余平生服膺孔子溫故知新之訓，常以為學窮今古，而時覺古之所謂大道者，今猶不見其可易。今之所發見為新理者，初未嘗謀之於古，然試以稽之於古，則又未嘗於古義絕無合處。若乃宇宙萬變，人類之經驗日益豐富，學術日益精密，新理之發見日益廣博，其為古學所不及窺者何限。然試尋其源，則古學往往有造端之功也。是故學窮古今，不獨可以開拓胸次，免除悲今懷古，或尊今薄古等成見，而一因乎自然之演變，以體察之。而尤幸者，通古今之變，乃見夫理之隨時地而異者，非理之至普遍者也。若夫至普遍之理，則行之一時，行之萬世而皆準，推之西海，推之東海而無不合，是乃於萬變中見貞常也」、「余平生之學，實事求是，而世莫之諒也。吾學佛而有所不能同，則佛之徒群相詬也；吾學儒而與六國暨漢、宋群儒有所不能同，則儒之徒鮮不怪也。吾以一葉之舟盪乎孤海，惟不悚不懟，竭吾之才，上酬先聖而已」（《全集》6，頁 652-653、頁 667），案此即可見熊氏之信奉歸宗於孔子，且亦可見熊氏之學迥異於一般所謂之學術，故對其學亦不能以一般學術而衡量之，蓋其乃藉由經典而賦予其新意，而此正合乎孔子「溫故知新」之訓。若只「溫故知故」，則於生命、學問助益有限；而唯「溫故知新」，才能有所創造、進步，而此誠如熊氏所云：「今之所發見為新理者，初未嘗謀之於古，然試以稽之於古，則又未嘗於古義絕無合處」，此無他，蓋「若夫至普遍之理，則行之一時，行之萬世而皆準，推之西海，推之東海而無不合，是乃於萬變中見貞常也」。熊氏即本此至理，溫故而能知新，一切皆實事求是，竭吾之才以上酬先聖。.

(21) 熊十力思想「最後定論」論. 135. 而《周官》及〈禮運〉所言禮樂制度，正可作為《春秋》外王學之具體內容。故熊氏特重此四經，加以融會貫通，而《大易》又最為根本，內聖外王皆基於此，是以尤讚嘆之。《示要》卷三曰：吾平生之學，窮探大乘，而通之於《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲，此《新唯識論》所以有作。而實根柢《大易》以出也。（《全集》3，頁 916）《新論（刪定本） ‧贅語》亦曰：余平生之學，頗涉諸宗，卒歸本《大易》，七十年來所悟、所見、所信、所守在茲。今衰矣，無復進境，聊存此書，為將來批判舊學者供一參考資料，其諸大雅哂而存之，毋遽棄之，是老迂之願也。（《全集》6，頁 4）熊氏此時年已六、七十，一句「而實根柢《大易》以出也」，一句「卒歸本《大易》」，即可見出其心志所在。雖然熊氏亦云：「無復進境」，但此無疑深含自謙成分，畢竟在此之後，《原儒》、《體用論》、《明心篇》及《乾坤衍》四部大著相繼而出，中心思想雖無改變，但其採用資料與論證方式則益見純熟圓融，尤其《乾坤衍》直就乾坤二卦以立言，更見其「所悟、所見、所信、所守在茲」之意。熊氏對《大易》之傾心，自始至終垂老不渝；但對之之體認，則有其歷程階段。《新論（刪定本）‧ 壬辰刪定記》曰：「《新論》歸本《大易》，余於此理經過多方推度，又漸漸體認，忽有所悟，乃回憶到《大易》，深嘆此心此理之同。又重行玩《易》，尋言外意，更擴充余之所悟；少年讀《易》，只是記誦與訓詁等工夫，於理道全不相涉；至此始信明理見道，須自悟始得，非由外鑠，案熊氏早年讀《易》，「只是記誦與訓詁等我也」（《全集》6，頁 13）工夫，於理道全不相涉」，此亦一般人為學所必經階段，蓋為法華轉也，故而頗涉於諸宗之學，擺盪於儒佛之間；至晚年則「始信明理見道，須自悟始得」，此則轉法華也，唯此境界，並非人人皆能達至，熊氏則自信於此深有所得也。熊氏既歸宗於《大易》，雖非對全《易》予以「新疏」、「廣傳」，然對乾坤二卦，可謂三致意焉，時時加以疏解，如《示要》卷三「略說六.

(22) 136 政大中文學報. 第七期. 經大義‧ 《易經》」、《原儒‧原內聖》及《乾坤衍》皆論及之。而由對乾坤二卦之疏解中，可見熊氏認為二卦之骨髓在兩〈彖傳〉，其與卦辭、爻辭、〈象傳〉及〈文言〉等相較，最得孔子本旨，《乾坤衍》即以兩〈彖傳〉為主而加以疏解。《乾坤衍》曰：偽《周易》全部，唯乾坤二卦保留原經文義較多。而乾坤二卦中，小儒改變處仍不少。唯乾卦〈彖辭〉、坤卦〈彖辭〉，可謂全存孔子之本旨。今當依據兩〈彖傳〉[〈彖辭〉，亦稱〈彖傳〉。]……（《全集》7，頁 496）孔子內聖學之綱要，特詳於《大易》之乾坤二卦。而二卦中之骨髓，又在兩〈彖傳〉。（《全集》7，頁 497）乾坤兩〈彖辭〉，尚保存孔子《周易》綱要。〈繫辭〉、〈象辭〉、〈文言〉、〈易大傳〉，小儒雖廢原文而改造，而諸篇之中亦偶有聖言存留，猶可辨識 18。（《全集》7，頁 499）案《周易》經、傳分明，經固然重要，然至〈十翼〉出，方將之提升至深具人生哲理之境界，而成為一富含道德的形上學之思想典籍。而於各篇之中，諸儒則互有畸重畸輕。如船山《周易內傳‧發例》曰：「後儒談《易》之敝，……不知三聖之精藴非〈繫傳〉二篇不足以章著」、「《易》之精藴，非〈繫傳〉不闡」，是船山乃特重〈繫辭傳〉。又如焦循〈告先聖先師文〉載其四十五歲時，昏絕七日而後復甦，「惟〈雜卦傳〉一篇，朖朖於心。既甦，默思此傳，實為贊《易》至精至要之處」（《雕菰集》，則其旁通、相錯、時行及比例之說，蓋皆由〈雜卦〉參悟而得，卷 24）. 18. 案卦辭、爻辭是經，〈彖傳〉、〈象傳〉及〈文言〉是傳，兩者有異。誠如朱子《周易本義》於乾卦辭「元亨利貞」下曰：「元亨利貞，文王所繫之辭，以斷一卦之吉凶，所謂彖辭者也」，故卦辭亦稱彖辭。而傳乃解經，亦如《周易本義》於乾〈彖傳〉「乃統天」下曰：「彖，即文王所繫之辭；傳者，孔子所以釋經之辭也」，蓋〈彖傳〉即在解卦辭，而以卦辭亦稱彖辭故，故稱〈彖傳〉。是以彖辭與〈彖傳〉一經一傳，誠然有異。唯古人對此，未必嚴格區分，如伊川《易傳》於乾〈彖傳〉「萬國咸寧」下曰：「卦下之辭為彖，夫子從而釋之，通謂之彖」，實易令人以為兩者無異。熊氏即以「〈彖辭〉，亦稱〈彖傳〉」，唯據文中脈絡觀之，其所謂〈彖辭〉，實即〈彖傳〉，而非亦稱「彖辭」之卦辭，則可無疑。此從其稱〈象傳〉為〈象辭〉亦可證，蓋〈象傳〉乃解爻辭，而爻辭並不亦稱象辭，可見〈象辭〉亦即〈象傳〉，是以「〈彖辭〉，亦稱〈彖傳〉」。此熊氏之稱法，唯順之以言，方不致誤解。.

(23) 熊十力思想「最後定論」論. 137. 是以焦循乃特重〈雜卦〉。熊氏則最重乾坤兩〈彖傳〉，至於其餘則須加以揀擇。其既認為孔子《周易》已遭後儒竄改，實非原本，故書中常出現「偽《周易》」等字眼；餘經亦是如此。但幸虧竄改之時，小儒不盡作偽，亦偶有聖言存留，藉以掩蓋劣跡。以《易》而論，則「唯乾坤二卦保留原經文義較多」，而乾坤二卦，乃「孔子內聖學之綱要」所在。然乾坤二卦，包含卦辭、爻辭、〈彖傳〉、〈象傳〉及〈文言〉，遭小儒改變處仍不少，而唯兩〈彖傳〉全存孔子之本旨、《周易》之綱要，故「二卦中之骨髓，又在兩〈彖傳〉」。《乾坤衍》又曰：乾之〈彖傳〉曰：「大哉乾元，萬物資始。」坤之〈彖傳〉曰：「至哉坤元，萬物資生。」此兩〈彖傳〉開端之辭也。今先略述漢《易》之釋，以見古術數家《易》說之真面目。而後乃本余所體會於兩〈彖傳〉之正義，斷定其為孔子《周易》綱要之僅存而未遽泯者。（《全集》7，頁 513）案乾坤兩〈彖傳〉開端之辭，自是含藏無量義，若無「乾元」、「坤元」，則萬物何以「資始」、「資生」？然此乾元、坤元，實乃一元，並非二元，而之所以云乾元、坤元，蓋宇宙實體有此兩方面之勢用故也。對於此二勢用，熊氏認為漢《易》家之解為陰陽二氣，猶是古術數家之《易》說，故對之加以駁斥，並本其之所體會，而予疏解。故兩〈彖傳〉之綱要，即在開端之辭此十六字中，而其核心所在，則「乾元」、「坤元」也。要之，熊氏認為《大易》一經，以乾坤二卦為綱要，二卦之中，則以兩〈彖傳〉為骨髓，而兩〈彖傳〉，又以「大哉乾元，萬物資始」、「至哉坤元，萬物資生」為精義之所在，且此開端之辭十六字，實可歸結為「乾元」及「坤元」，此乾元及坤元，誠乃《大易》之核心也。是以《乾坤衍》，無疑即是對乾元、坤元之推演開擴、引伸觸類。而此亦非謂除乾元、坤元外，其餘皆不重要。乾元、坤元乃其核心，推衍出去即是兩〈彖傳〉，亦是乾坤二卦，更是一部《大易》；而由《大易》一經歸納回來，其核心即乾元、坤元也 19。. 19. 或謂熊氏對《易緯》亦甚重視，甚且以「太易」即本體，何可不予探討？如《新論（文言文本）》即曰：「實體者，所謂太易未見氣也」（《全集》2，頁 22），《新論（語體文本）》亦曰：「儒家哲學，稱一切物的本體，曰太易，是無形兆可見的」（《全集》 3，頁 41），《新論（刪定本）》亦曰：「氣始名太初者，宇宙本體，是名太易，太易非.

(24) 138 政大中文學報. 第七期. 由於熊氏對乾坤二卦探究多年，於兩〈彖傳〉有深入疏解，故對之特別了然，《乾坤衍》且曰：「乾坤兩〈彖〉，其思想體系弘大、深密。於六經中當為第一。乾〈彖〉至純粹，無一字不是孔子之真。」（《全集》氣也，而其成用始有氣見，是物質資之以始，不尊之為太始可乎？」（《全集》6，頁 105）《示要》卷三且曰：「初學讀《易》，且先治《易緯》。緯書當是商瞿後學之傳。不可與讖並論。《易》之原始思想，多存於緯。孔子大義，亦有可徵於緯者，彌足珍貴」（《全集》3，頁 915），案熊氏認為應「先治《易緯》」，而所謂「太易」，亦即宇宙本體之謂，故對《易緯‧乾鑿度》「易之三義」及「太易含三始之說」皆予疏解，《示要》卷三續曰：「詳此所云與孔子〈繫辭〉、〈彖〉、〈象〉、〈文言〉之旨，互相發明，可見緯書確為商瞿後學傳授。鄭玄既為之注，又依此義，以作〈易贊〉及〈易論〉。漢以來言《易》者皆宗之。六十四卦之宗要，蓋在乎此。夫緯以三義言本體，其一曰，易者，言其德也。其三云不易，即謂其德性恒常，而不可易耳。……其二云變易，則以本體備萬德，涵眾理，故顯為大用流行。現似萬物，變動不居，故謂之變易也。詳緯之三義，實以不易與變易二義，最為重要。由體成用，是不易而變易，即用識體，是於變易而見不易。……詳此言太易含三始，以說明《易經》之宇宙論。……此必夫子口義流傳，而商瞿後學記之也。鄭玄注《易》復注《易緯》，殆以其傳授有自歟？」（《全集》3，頁 922-926）案以〈十翼〉乃孔子口義而商瞿所傳，蓋據《史記‧仲尼弟子列傳》、〈儒林列傳〉及《漢書‧儒林傳》以言，此猶較易為人所接受，但以《易緯》亦是孔子口義而商瞿所傳，此則應有更多證據予以證成方是，故熊說亦寬泛視之可也。熊氏並認為「太極亦名太易」、「太易、太極，皆為本體之名」、「太極[亦名太易。]本至誠無妄之理」、「〈繫辭傳〉指出《易》有太極，而《易緯》亦名之為太易，所以明其無對也」（《示要》卷三，《全集》3，頁 919、頁 927、頁 928、頁 929），此更見出其重視《易緯》之原因所在。「易之三義」，誠如所言：「漢以來言《易》者皆宗之。六十四卦之宗要，蓋在乎此」；至於「太易含三始之說」，諸儒則未必皆予認可。至《原儒‧原內聖》（《全集》6，頁 694-696、頁 697-698），熊氏對三始說仍多稱讚，以其申明《大易》「坤作成物」之旨，此與《示要》見解一致；案「三始」之說，是否即在申明「坤作成物」之旨，姑先勿論，而此視為乃熊氏一家之言即可也。然更要者，即其對《示要》「太極亦名太易」、「皆為本體之名」，卻有不同看法。《原儒‧原內聖》曰：「〈乾鑿度〉於三始之前有太易，其說曰『太易者，未見氣也。』據此所云，則是以太易為寂然虛無之本體。氣且未現，則形與質俱未現更不待言。如其說，則本體是超脫乎三始之外而獨在，明明與《周易》體用不二義大相違反，此乃六國或漢初儒生雜於道家言，或天帝之說者所增竄，決不可信為孔門之傳。太易本不見於〈易大傳〉，吾昔時曾妄信為太極之別名，今斷定其偽」（《全集》6，頁 698-699），可見此時熊氏已不以太易為本體，與太極誠有不同，實非太極之別名。此後，《體用論》、《明心篇》及《乾坤衍》等甚尟提及太易，不僅此也，而於三始說亦刊落殆盡，鮮再言及，可見熊氏於《易緯》已不再如前重視。蓋熊氏至此已確認孔子之道在《大易》，尤其乾坤二卦，而若再進一步推求，則兩〈彖傳〉尤為核心中之核心。且縱如其所言應「先治《易緯》」，而於《易》若已有基礎，則亦不須先治《易緯》，況最要者，縱使初學者須先治《易緯》，然其究乃入門之書，而最終道理所在，仍必求之於《易經》。故《易緯》之說，存而不論可也，而直就《易經》以論，方是正軌。.

(25) 熊十力思想「最後定論」論. 139. 7，頁 655）案對乾坤兩〈彖傳〉極予推崇者，自是代不乏人；然能從中而見出其精意，則熊氏必是其中之佼佼者。而乾坤兩〈彖傳〉，且不論其作者為誰，即姑勿論其是否「無一字不是孔子之真」；若就內容而論，則「其思想體系弘大、深密」，洵無可疑。熊氏既以兩〈彖傳〉當為第一，故對其理論架構及義理規模，定有相當體認，《乾坤衍》曰：乾〈彖〉分四段：「大哉乾元」，至「乃統天」，為首段。「雲行雨施」，至「六龍御天」，為第二段。「乾道變化」，至「乃利貞」，為第三段。「首出庶物」云云，為第四段。〈彖傳〉遂終結矣。前三段是內聖學，第四段是外王學。外王學所發明者，即社會政治根本問題，要在首出庶物，消滅統治而已。（《全集》7，頁 625）坤卦〈彖傳〉約分四段：從「至哉坤元」至「乃順承天」，為第一段。「坤厚載物」至「品物咸亨」，為第二段。「牝馬地類，行地无疆」，為第三段。「柔順利貞」至「後順得常」，為第四段。坤〈彖〉至此結束。前三段皆言造化，第四段，結歸人生 20。（《全集》7，頁 654-655）以乾〈彖〉而論，「前三段是內聖學，第四段是外王學」，所謂「內聖學」，蓋指本體論、宇宙論而言，而「外王學」，則指人生論而言。案朱子《周易本義》分別於第一、二、三段下曰：「此專以天道明乾義」，「此言聖人大明乾道之終始，則見卦之六位各以時成，而乘此六陽以行天道」，「此言乾道變化，无所不利，而萬物各得其性命以自全」，可見前三段暢論天道及宇宙萬物生成之故，乃就本體論、宇宙論，亦即就內聖學而言。. 20. 案《乾坤衍》續曰：「坤〈彖〉，惟結束處『西南得朋』云云，當是小儒增入。漢《易》於此處，用納甲解釋，則古術數之遺耳」（《全集》7，頁 655），對此，則存疑可也，蓋「西南得朋，東北喪朋」云云，仍然可言，不只漢《易》家以象數解釋之，而王弼、伊川、朱子，以至李光地，亦皆有所疏解，筆者〈朱熹《周易本義》發微── 以乾坤二卦為示例的探討〉「三、坤卦示例──（一）東北喪朋」（《第一屆中國文學與文化全國學術研討會論文專集》，桃園：龍華科技大學，2002）及〈李光地《周易折中》發微──以乾坤二卦為示例的探討〉「三、坤卦示例──（一）東北喪朋」（《第一屆青年儒學國際學術會議論文集》，中壢：國立中央大學，2003），即專論此義，請參閱。唯不論如何，「西南得朋」以下相較於其前之〈彖〉文，則屬次要，此無可疑；故熊氏對之置疑，則亦寬泛視之可也。.