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傳統思想史研究往往將宋代思想史和理學發展史劃上等號，這是站 在儒學本位的立場回頭觀看宋代的結果。事實上，要研究唐宋兩代的思 想變化，必須同時考量儒釋道三教的角色。宋代則應當斷代為二，理學 興盛而定於一尊乃是南宋時期的發展。北宋之季是唐代和南宋的中介階 段，思想世界再度爭鳴的時期。 若仔細觀察北宋士人的論述內容，可發現經歷三教互相激盪之後， 雖然仍有判教的先後順序，大致都試圖將三者融而為一，建立一個從內 在到外在、從個人性到公共性的體系。只是其方法和觀點不同，故有新 學、朔學、蜀學和洛學之別。但是時代氛圍使得各學派同時校注三教經 典，《道德經》當然也不例外。 北宋的注老風潮至宋徽宗《御解道德真經》一出，大致上可謂定調。 一方面宋徽宗崇尚道教，提升《道德經》的定位，不再是人人皆可任意 批評的經典；另一方面透過官方力量，掌握了對《道德經》的詮釋可能 性。宋徽宗注解的過程中，除了針對《道德經》的義理分析外，還可反 映出其所處時代的學術旨趣和氛圍，如心性問題、統治者面對異論相攪 的思考等。在其中徽宗描繪出盡性復命而體道的聖人，足以因性而修身、 治國、平天下。然而，近人研究往往因為宋徽宗縱情於文藝、宗教，而 淪為亡國之君的窘境，認定《御解道德真經》透顯出消極無為的意義， 似乎是值得再次反思的。 ᙯᔣෟĈԇҁ̄ጯăԇᑔ؟ăາጯăّ͕ăྋᇇགྷ*
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宋徽宗，體神合道駿烈遜功聖文仁德憲顯皇帝，諱佶，神宗第十一子， 在哲宗崩後，登上歷史舞台。哲宗的同母之弟簡王和端王佶皆是熱門即位 人選，決定過程之中，向太后和眾臣不斷折衝。章惇評端王：「端王輕佻， 不可以君天下。」而反對之，向太后則以「先帝嘗言，端王有福壽，且仁 孝，不同諸王。」為由，和曾布積極運作，決定由端王佶即皇帝位。徽宗 年號初為「建中靖國」，頗具勵精圖治的銳意，然而從結果論來看，大宋 險至於亡國，史書將責任歸咎於徽宗；此外，對於徽宗的諸多記載則將焦 點放置在其突出的藝術造詣和堅定的宗教信仰。兩者綜合觀之，徽宗似乎 是個玩物喪志、溺信虛無的亡國之君。1 姑且先不論針對徽宗的評價，徽宗有兩個重要特質，對於思想史研究 而言，值得研究者將其定位：首先，徽宗信仰上作為道教的信奉者：趙宋 家族對於道教始終維持友善和合作的態度，特別是宋真宗和宋徽宗，大倡 道教而親近道士、廣建道觀，自視為道教的掌門人。徽宗還因此重視道教 各經典，甚至親自為《老子》、《列子》和《西昇經》等作注。並將《御 注道德真經》（以下皆稱《御注老子》）頒行天下，列入科考的範圍。2 道1 дĮԇΫĆώࡔௐ˟Ȉ˟ ᑔ؟αį۞ޢྶ˞၆ٺᑔ؟۞ෞᆊĈĶྫᑔ؟ε઼̝ϤĂ ܧࡶॢ̝ຌăग൶̝ᇷĂϺܧѣă̝ᎠဳĂপޯռം̈ᇊĂϡ͕˘ઐĂழϋ ϒ̀ĂۑܕоኦĄٺߏችִͽⷣᓠμҠ̝ྤĂᑻҷ̝ԠĄܫĂૣྼ ៍Ăӧაϔ˧ĄӖҊชᏢĂ࠹ࠎኚㇵĂަୢ઼߆Ă͟ҖቊĄ̈́ආరϡְĂ˫ָһ๔ ᅈĂ༶ిใĄ઼֗͟Ă྾ᄃϮॢࢦෳТࡊĂኞኜᇴݙĉټҘາౄ̝֣Ă Ρ̳൘Әڠͳͽ̙үৈचѣৈĂ̙ෳளۏክϡۏĂڶކă߆̝ࠎԇĂٚႧăᖳă ཐ⎯ಉ̝ዶĂ҃ᑔ؟˫ᔏ˟ְ̝ၑͼĉҋΟˠӖەۏ҃ಉԠĂᓂ୬҃ୀޘĂᔿ̙˸ ۰Ăᑔ؟ࠤĂ߇পͽࠎԦĞ௲௲Ă2009Ĉ418ğĄķ௲௲ҬͼᄮؠϤᑔ؟њΔԇ ˸઼̝యĄ 2 ࢦ̮ѐĞ1118 ѐğˣ͡ᑔ؟˭ԯĮྋᇇৌགྷįҖ͇˭Ă֭ͷૻአĶ۰Ă ˠ̝ٙВϤĄᇇ۰Ă͕̝ٙҋĄ۰âό༱͵҃ၑĄᇇ۰Ă·˘ّ̝૱хĄҁ ̄༊̝ϐĂࢫ҃ᇇĂ߇३˝˝ቔĂͽځᇇ̝૱Ă҃Ꮬ̝གྷĄᙜᖎĂў ᅈĂጯ۰༊ᐵᙊ҃எౄ̝ĄķдྍѐĂĶഈࢡາۢэͳ৷ݶĂ˶΄ጯ۰ڼĮྋ ᇇৌགྷįĂมٺ̚ኢᗟĄķᑔ؟ϲӈԲࣞĄΞણЅ։Ğ2003Ĉ3935-3954ğĄ
教對於徽宗而言，不僅僅為了神道設教和祈求護佑，更有其理論意義，而 《老子》應當是其中的重要元素。 其次，徽宗在政治上作為新黨的支持者：徽宗的初始年號「建中靖國」， 可見其企圖意在居中以彌平自神宗以來，新舊黨之間的激烈傾軋。不過親 政後，隨即將年號更為「崇寧」，取崇尚熙寧之意。國是便再次明確由新 黨掌握，徽宗重用的曾布、蔡京、蔡卞、張商英等人，皆是新黨健將。這 些人物雖然不見得都能夠深得王安石新學真傳，但的確有助於新學有效推 廣。而徽宗本人擇取新黨輔佐，除了助於其權力施展外，在理念上自然也 有相通或崇尚新學之處，如以《御注老子》為例，如蒙文通先生曾說：「荊 公注《老子》最有精義，承其流者，王雱、呂惠卿、陸佃、劉涇之徒，皆 注《老子》。……此與政和御注不無關係（1980）。」或柳存仁曾說：「竊 嘗以為諸注中宋徽宗與王元澤（雱）獨能知道家義，字裡行間，不無為之 遊揚之處（1969：3）。」徽宗和新學之間千絲萬縷的關係，《御注老子》 成了最佳佐證。 徽宗才華洋溢而屢注經典，道教和新學似乎是其所根據的學術基底。 不過，若要將徽宗定位在傳統的宋學思想史研究架構之中，卻出現了嚴重 的扞格。因為不論台灣、美國和日本學界原先都將宋學的發展定義為道學 （或理學）發展史（錢穆，1980；山井湧，2006；Azuma, 1992）。而道學 的起源被認為乃是經過唐代儒釋道三教競逐之後，以儒為主體而吸收佛道 的學術發展歷程。但就在包弼德（Peter K. Bol, 1992）《斯文－唐宋中國的 思想變遷》一書問世後，針對北宋思想文化史的檢討和重新挖掘，被賦予 生命力，歐陽修、王安石、司馬光、蘇軾和程頤等等知識份子都代表著宋 學發展的某一個面向。職是之故，雖然三教交涉是北宋學術世界的共同背 景，但隨著不同的處境和地位，如何建構一套安身立命的理論架構恐怕深 具多元性。因此，宋代思想史的研究除了鎖定道學的發展之外，廣泛地研 究道學之外的學術集團，對於完成真正「宋學」的拼圖有建設性的意義， 甚至對於道學本身的認識也會有另一種補強。徽宗《御注老子》同時涉及 道教和新學，自然是多片拼圖中的重要素材。目前學界針對徽宗《御注老 子》已經有相當數量的研究成果，若簡單歸納之，大致有幾項特色： 第一，《御注老子》中以各教經典相互注解：此一特點一方面包括了
徽宗以道教本身經典相互注解，3 特別是以《莊》解《老》，如江淑君（2007） 和尹志華（2004：233）；另一方面則是徽宗在《御注老子》中屢屢提起儒 道偕行，孔老不二等說法，如「孔子之作《易》，至《說卦》然後言妙， 而老氏以此首篇，聖人之言，相為終始。」〈道可道章第一〉又如「使黃 帝、老子、堯、舜、周、孔之教偕行於今日。」《宋大詔令集‧卷二二四》 可視為《御注老子》的主旨之一，不過在《御注老子》之中，徽宗如何看 待儒釋道三教的排序尚有討論的空間，此有利於與「宋學」其他學術集團 對話，目前的既有研究較少關注此一意義。 第二，《老子》中對比「無為、有為」兩個概念，且提倡「無為」之 利。徽宗在《御注老子》中同樣大篇幅地發揮「無為」的深意。既有研究 因此往往順勢連結北宋亡國之難與徽宗「無為」的因果關係。如劉固盛 （2009：177-178）、尹志華（2004：159-160）或是，如江淑君（2010：268） 認為無為成為徽宗「為他政治事功的毫無建樹，找到開脫解罪的藉口。」 不過，就如同《老子》中的「無為」具有多層次的意含，《御注老子》中 「無為」似乎也不僅具「消極」意義，有待針對文本再次析辨。 第三，就成書時代來看，《御注老子》放在宋代的脈絡之下討論，但 目前研究還有以徽宗身份歸類《御注老子》一書的作法。最早如柳存仁 （1969：1-9）和余英時（1977）比較唐玄宗、宋徽宗和明太祖三位皇帝的 《老子注》，並且大致將著作企圖歸諸意在發揮治術之妙。此外，蕭天石 （1978：3）曾將《老子》注本分為十二類，「御注派」屬於其中之一，唐 玄宗、宋徽宗、明太祖、清世祖皆是此派成員。又如熊鐵基（2005：440） 也主張將統治者註解老學劃歸一類討論之。由於受到熊鐵基影響，劉韶軍 將原本各自成冊的四家御註本，以四書合一的形式並列，讓讀者足以輕易 比較御注之間的差異；爾後，高專誠（2003）亦以四書合一的方式並列四 家御注，逐章點評。既有研究大致已經完成四部《老子注》的整理，並且
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都認定御注代表統治者對於治術的理解，不過尚缺同時比較四部御注的系統 性之作。 針對徽宗《御註老子》的專門研究，則曾有黃昱章（2008）以大篇幅 解析文本中的義理，該論文將重點聚焦於文本之中。本文限於篇幅，難以 追步對於《御註老子》研究的完整性。不過，試圖以政治思想為主要關懷， 並且希望透過對於文本的認識能夠找出《御註老子》所處時代的意義。徽 宗在《御註老子》中，似乎喜好透過對於相對概念的激盪，進而逼近真知。 以下討論因此將分別以「道物」、「天人」、「聖人和百姓」，以及「天 下和邦國」四組對比概念逐步前進，希望能找出崇尚《老子》的徽宗，如 何透過《老子》看待理想君主的角色和理想的政治情境。
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《老子》作為道家和道教的重要思想資源，其內的成員莫不以「道」 作為終極根源或神妙存在，後世研究《老子》者也必須清楚定位「道」， 否則理序上無法向下或向外開展。相較於「道」的根本性和神妙性，尚有 具體現象界的存在，大致稱為「物、器或萬物」。道物之間同時帶有生成、 相對和聯繫等等錯綜的關係，研究者往往便宜性地透過時間和空間兩個面 向來探求道物之間的複雜內容（陳鼓應，2004：4），本段落大致上也以時 空面向來觀察徽宗如何架構此一世界。 先就道物存在的定位和性質而言，《御解道德真經‧視之不見章第十 四》4（以下僅標明章名）中認為：「形而上者，陰陽不測，幽而難知，玆 謂至神，故不皦。皦，言明也。形而下者，一陰一陽，辨而有數，玆謂至 道，故不昧。」徽宗以「形而上和形而下」之比來敘述「道物」之比，此 一注解大致上從《易經‧繫辭傳》取得的靈感。以「上下」之比隱含道高 於物的層級關係；並且，在關於「形而上者」的描述中，含有認定道具有 超越具像化，並且性質難辨的意義，「形而下者」則有性質明確，足以辨4 ώֹ͛ٙϡԇᑔ؟Įྋᇇৌགྷį۞ۍώٺĮϒᖟį߽ৠొϜథᙷ۞غώĂ ќᐂдΔִරआ३Ԋۍ۞Į̚රᖟį̚ĂགྷϤᆒᅱᕇ७Ğ2004ğĄ
其類屬的意義。不過，「道物」定位雖然如此，卻並非以「上下」之別就 絕然二分的，所以徽宗又說： ೇٺҌޖ̈Ă҃ᄃۏᏰćពٺҌត̂Ă҃ᄃۏϹĄᄃۏᏰĂ ߇૱୬ĂᄃۏϹĂ߇༱ۏᕩĄᖬᜨͼ༱ۏ̙҃ϯङט̝ΑĂ ߇̙ࠎĄIĴѶ̲ౢௐˬȈαij ւۏ۰̈Ăࠎۏٙւ۰̂Ăᖬྶ༱ۏ۰˵Ă߶߶ͼ̂ݙĂ߇Ҭ ̙ւĄࡶւγѣۏĂࠎ̂ͼĉIJ͇˭࠰Ꮬౢௐ̱Ȉ˛ij 「道」的性質神妙難解，從不同處觀之，有其不同面貌。若從復返本根的 角度來說，道有別於物；而從開展化現的角度觀之，道物密切交涉，甚至 出現物復歸道而為一的狀況。另外，若論道物範疇，道至大至廣覆載萬物， 已經是最終極的存在，所以其外無物。綜合三種切入角度來說，無法將「道」 指稱為分殊的「物」，可是「物」都是「道」的顯現一部分。這層既同又 異的關係，如何呈現在現象世界（物）之中呢？此一思考便牽涉從時空的 面向來觀察，而宇宙生成論的建構即包含兩個面向的意義，徽宗認為： ૱ЩĂ͇гϺޞߏ҃ޢϠĄĮఄ̄įٙᏜϠ͇Ϡгߏ˵ĄϏ ѣ͇гĂ҃Щ̝ĉ߇Щࠎ͇г̝ؕĄѣ͇гޢ༱ۏϠ Ă߇ѣЩࠎ༱ۏ̝ͦĄIJΞౢௐ˘ij ঈԛኳ҃Ϗ࠹ᗓĂ͠ൃĂЪٺൃј̙ᓪĂĮٽįٙᏜ ͉ໂ۰ߏ˵Ą͇гϺޞߏ҃ޢϠĂ߇̠А͇гϠĄѣϠ˵҃ܧ ̙Ϡ̝ӻĂ߇Ꮬ̝ۏĄIJѣۏјౢௐ˟Ị̏ij 此一生成序列可以「道→天地→萬物」簡單表達，徽宗引用《莊子》 或《易》建構其宇宙生成論，5 重點在於強調時序上必須經過生天地的過 程，才會生成萬物。生天地之前，又可稱為「渾淪」或「太極」，乃是性
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質未分別而混同無名的，出現各有性質的天地則是無名狀態進入有名狀態 的關鍵。配合〈天下皆知章第二〉中「太易未判，萬象同體。兩儀既生， 物物為對。」一語，可發現天地的相對性，甚至可作為兩儀的初始呈現， 在時序上，天地乃是作為道物關係之間的重要轉折。此外，在形而下（物） 的層次，還具有空間意義，如徽宗認為： ͇г۰Ă༱ۏ̝˯˭˵Ăۏᄃ͇гĂώАޢĂځ̝̂ԔĂ ѣ͇гĂޢѣ༱ۏĄIJৠౢௐ̱ij ͇۪ᒬ҃Ҝͼ˯Ăགྷࠎ͟͡Ăቛࠎߐ֚Ă҃༱ۏᖬĄгቀ᎑҃ Ҝͼ˭Ăඕࠎ̋ᑐĂᏉࠎ̌፨Ă҃༱ۏྶĄ༱ۏᖬྶٺ͇гĂ ͇г͕ٺ༱ۏĂ߇͇ቁ҃૱ྻĂгⳔ҃૱Ăٙͽਕܜͷ ˳˵ĄIJ͇ܜг˳ౢௐ˛ij 就空間配置來說，天上地下具備恆常不易的意義，並且包覆萬物在其中。 不過萬物在天地之中的生成變化，都是承自道，並且自然而然而生，絕非 刻意所致。職是之故，道生物和道生天地的差異，在於定位上的差異，天 地代表著無名渾淪轉為有名萬物的第一步，天地仍屬萬物的一份子。萬物 待天地生而生的說法，徽宗還透過《易經‧繫辭傳》中所提及的「河圖」6 新解《老子‧四十二章》，賦予更加物質性的意義： ͇˘ϠͪĂٺۏࠎჟĄг˟ϠͫĂٺۏࠎৠĄჟৠϠٺĂԛώ ϠٺჟĂч̻҃εĂᄃৠࠎ˘ĂჟᄃৠЪ̙҃ᗓĄͽჟะৠĂ ͽৠֹԛĂͽԛхৠĂჟБ̙҃ᓪĂৠϡ̙҃აĂԛϠ̙҃ၑĂ т̝͟͡ᚊͼ͇Ăтਨ̝͢ᚊͼ˿ĂϏဘᗓ˵ĄIJྶᒉጄౢௐȈij ܐѣĂѣЩâ̝ٙĄČČ͇˘҃г˟ĂѨ̝ͪϠ҃ ͫѨ̝Ăჟ҃ৠଂ̝ĄČȢᄃ֏ࠎ˟Ă˟ᄃ˘ࠎˬĄIJϠ
6 дԇഈ̝݈Ăګဦăࠃ३۞Ϊѣ͛фĂ็ᄲ˘ۡזछ˘؟रౘ⢽Ă̖೩ګ ဦăࠃ३۞ဦ९ԆፋᄲڱĄޢ͵Հޙϲ˾థĶ͇˘ϠͪĂг̱ј̝ćг˟ϠͫĂ͇ ˛ј̝ć͇ˬϠ͢Ăгˣј̝ćгαϠܛĂ͇˝ј̝ć͇̣Ϡ˿ĂгȈј̝ĄķĂ͞ ܮᄪĄ
ůౢௐαȈ˟ij 天地各被細緻地區分為具有水火的特質，在物質上呈現為「精、神」，精 神相合而現於萬物。萬物的形貌雖不相同，卻都內含從道而來的精神，所 以〈道可道章第一〉中「道本無相，孰為徼妙？物我同根，是非一氣，故 同謂之玄。」從道的角度觀之，萬物乃是同根於道，毫無差別的。針對「道 物和精神」之間的關係，徽宗引入宋代時興的性命說，建立更完整的理論 架構： ༱ۏצٺĂ҃јԛٺѣĂ̝ϡ࠹Ăৠ̝វ͞Ă༱ۏٙ צ˵Ąϛ۰͇̝ҒĂѹ۰г̝ᙷĂ༱ۏٙјԛ˵ĄৠͽڶҌ ̝૱Ăϛѹͽځౄۏ̝ӻĄIJৠౢௐ̱ij ۰Ăّ̝ώĂّ҃ॲ˵Ąჟ۰Ăৠ̝ϓĂ҃ৠ̄˵ĄჟБ ৠͳĂႽّҌٺĄજ҃ϠۏĂۏϠјநᏜ̝ԛĂԛវܲ ৠĂЧѣᆇĂᏜّ̝ĄϏԛ۰ѣ̶ĂͷયĂᏜ̝Ąā Ο̫҃૱хĂّՀ༱ԛ̙҃ٽĄIJໂౢௐȈ̱ij 在宇宙生成論的脈絡之下，徽宗以「精」表示道在萬物之上的構成物 質，「神」則是「精」所發揮的型態；而以「性」表示道在萬物之上所表 現的各自特質，「命」則是眾「性」綜合體現出的共同特性，便宜來說， 「命」便是「道」的特性。道物之間在化生之後，依舊維持不一不異的關 係，而「精、神、性、命」四個概念成為道物聯繫的重要元素。萬物能夠 持精，則可以保神，保神便足以盡性，盡性則至於命。這樣的理解一方面 維持了道雖化生萬物，但萬物始終沒有脫離道的含納；另一方面強調萬物 在現象世界中都含藏了一種自然應當如此的應然性質。徽宗在《御注老子》 中舉例： ͇г̝યĂͽጡពĂ߇̙ᆿѣĂጡͽӻĂ߇ѣυᕩĄ͢ ᇦ҃ͪማĂͫ҃ܛિĂ˿Ӯ҃οĂቈᖄĂѩѣ˵Ă҃ˠᏥ ͽࠎӀĄ͇̝ٙͽྻĂг̝ٙͽĂαॡ̝ٙͽҖĂѺۏ̝ٙͽ پĂ̝̊۰ĉѩ˵Ą҃͵ం༜Ă߇ϡ̙ဓĄѣ̝࠹
ϠĂҁͩٺѩˬ۰Ăଯ҃ځ̝ĄIJˬȈᏬౢௐȈůij 天地之內，無論金木水火土皆有其「性」，特性明確現於「有」，而這個 可以顯現的「有」歸於道所代表的「無」。不過，徽宗此處所指涉的「無」 並非是「有無」相對之下的「無」，而是因為萬物盡備於我、包含所有可 能性而無所偏的「無」。「無」透過「有」而在天地之內有實質意義，「有」 又絕無法脫於「無」的含攝，雙方己身的存在意義均透過對方而在天地之 內證成，所以徽宗逕而說「有無相生」，如此可以推論「有無相生」關係 之下的「有」和「無」，均不違於道。不過，天地之內，道物仍並未絕然 泯合，如〈知其雄章第二十八〉說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。 有形名焉，有分守焉，道則全，天與人合而為一，器則散，天與人離而為 二。」點出了「天、人」這組對比概念，在混同為一的道之中，「天、人」 理所當然也是合致的；在現象世界中，卻出現分歧的可能性。合致和分歧 的原因究竟為何？便是「天人關係」的討論主題。
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在道物俱為一的預設之下，若依照「道則全，天與人合而為一，器則 散，天與人離而為二。」一語，「天、人」為何會有離合的發展？此一關 鍵似乎在於「人」，如徽宗認為： ا۰Ăّ̝шĂˠّ̝Ҍ̙̂ΞಛĂ҃ѡ̙̀Ξͽᄬͽ۰Ăব ٙا߇˵Ąᕖ҃·̝Ă·႕͇гĂΒᄤ̱ໂĂҋ̙҃ΞĄ IJϔ̙ࠦރౢௐ˛Ȉ˟ij 人之性原本至大不可圍，表示「人」如同萬物中的他者，也可以透過其「性」 而符應於「道」，不過若人一旦限其性，便與「道」遠離，因此人偏離其 性應當是天人離而為二的重要原因。另外值得一提的，「天地」和「天人」 兩組對比中都出現了「天」的存在。「天」在兩種使用情境下，內含恐怕 有所不同，「天地」並用帶有空間意義，而天地中的「天」，在特質上顯 現道的部分分授；而「天人」關係中的「天」相對「人」而言，始終是「道」在萬物中的理想表現，「天」是「人」效法的對象，望能天人合一。設若 「天人」相離時，「天」和「人」具體表現為何？如徽宗所述： ҃ѣมĂˠٙࠎ˵Ă͇ᔵழ҃มĄ᎕ච᎕ೋĂ߯ᇉЧͽ ᙷҌĂٙͽࠎ̙εĄͷۋ҃ޢ౼Ă֏҃ޢᑕ۰Ăˠ˵Ą͇̙ۋ ҃ච౼Ă̙֏҃චᑕĂΡ̝ҌĄᙱٺ͇ۢ۰Ăˠ˵ĄIJٺ ୭ౢௐ˛Ȉˬij 「天」、「人」可以被具體化為兩種行為模式，其間的差異性在於為 與不為。在同樣能夠達到目標的狀況下，天之所為是以「無為」而為，結 果是疏而無間的；而依循人之所為的行為模式，即使達成目標，卻是有所 不足。〈不尚賢章第三〉認為「人之有欲，決性命之情以爭之，而攘奪誕 謾，無所不至。」人之所以有所為，甚至於爭奪，人欲似乎是重要起因。 一旦違背人性，有為便將至於亂。不過，必須強調的是，導致人為的人欲， 不必然導向惡果，重點在於人之所為是否違於「人性」。徽宗說法為「人 欲」保留了合理的存在空間，而「人之所為」因此也不必然違於「天之所 為」，如徽宗認為： ୬Ӏ۰Ăͽۏٽ̎Ăચጯ۰Ăͽ౾͕Ą͈֖ͽౄͼࠎĉཐ ˠ̙ͽӀԛĂ୬дٺ̙୬Ăˠԧ̝ዳĂல֖҃ͤĄ߇̙ෳᙱ ̝ఱĂ̙ͽˠໝ͇Ąጯдٺ̙ጯĂႧٺЍځ҃̏Ą߇ͽೇிˠ ̝ٙ࿅Ą̝̙ځ˵Ąኰ۰࿅̝Ă况眾ˠͼĉೇ࿅ّ̝҃ͅĂ ѩጯ۰ٙͽᇎ҃ሄĄIJщٽౢௐ̱Ȉαij 「聖人」的存在可以改變天人相離且「以人滅天」的危機，聖人「欲不欲」、 「學不學」，能別於眾人之過而返回其性。當然，「不欲」絕非終極目標， 而是透過欲「不欲」的過程而復性明道。欲不欲的聖人相對於世人，又是 怎麼行為呢？徽宗說： ͵̝ˠĂͽࠎၷĂͽεࠎĂͽࠎၷĂͽࡗࠎĄଘཐˠࠎ ਕၷ˘ෛĂ҃פ۽̝͕Ą̙ԠٺഇĂ҃ͽࡗࠎࡔĂϺ ҃̏Ă߇ࠎ͇˭ĄIJۢฯౢௐ˟Ȉˣij
聖人的行為包括了兩個層次，第一個層次，「欲不欲」而至於復性。 第二個層次，由於「欲不欲」，所以聖人無所偏，能夠一視「得失、榮辱」 等對反概念。從此來看，兩個層次作為的背後邏輯似曾相似，如同在道物 關係的討論中，道之「無」乃是統攝「有無」，聖人作為也總不會拘執於 一邊，聖人成了道的體現者。所以徽宗似乎暗示聖人可以有欲或有為，只 是必須合於性命。「天理對比人欲」之說在宋代雖然成為共同語境，但在 「存天理、去人欲」7 之外，因為對於「天理和人欲」的詮釋不同，似乎可 以有不同的面對方法，徽宗顯然用較大的包容態度看待此一矛盾。 此外，具有理想作為的聖人是如何培養恰當的判斷能力呢？徽宗引《易 傳》闡釋： Įٽį͠ĈೇͽҋۢĄĮ็į͠Ĉ̰ෛ̝ᏜځĄംͽۢˠĂᄃ ତࠎၹĂ͟ͽ͕闘Ąೇͽҋۢ۰Ăᐖ҃ͅώĂҋ֍҃̏Ą͇г̝ ᝥ˵Ă༱ۏ̝˵ĄIJۢˠ۰ംౢௐˬȈˬij 「自知」和「內視」表示聖人之知必須先自見於己身，此處雖未明言，該 理解應當就是盡性復命的另一種表達，所以聖人向內所視便是見其「性」， 故能天人相合而復命，通達天地萬物均非難事。如〈致虛極章第十六〉認 為「復命則萬變不能遷，無間無歇，與道爲一，以挈天地，以襲氣母。」 徽宗有時候還將此一聖人以「體道者」稱之，如〈致虛極章第十六〉中「萬 物之變，在道之末，體道者，寓乎萬物之上焉。物之生，有所乎萌也，終 有所乎歸。方其并作而趨於動出之塗，吾觀其動者之必靜，及出者之必復， 而因以見天地之心，則交物而不與物俱化，此之謂觀其復。」聖人除了使 己身不至於天人相離之外，更有超乎萬物的定位，在萬物之中掌握動靜變 化的規律。徽宗更引用《莊子》詮釋了聖人具備的深刻智慧：
7 ѩ˘ᄲڱֽҋٺΔԇᐟĂ൴ೳٺݑԇѦ፸۞ѦநጯĄᐟ˜ߏࣄϡĮٽགྷą ຫננᙜį̠ĈĶАͳטώ۰Ă͇ந˵Ąޢˠ߹ٺϐ۰Ăˠ୬˵Ăຫ̝ཌྷĂຫˠ୬ ͽೇ͇ந҃̏ĄķѦૺĶّӈநķĂ̂˯ᄮࠎĶநķ˜ߏ༱ְ༱ۏ̝ώវĂ˵ Βӣ˞ˠ͵۞ᑕࣧĂ˜ߏˠ̝ώّĂΞᖣѩ҃྿ז͇ˠЪ˘Ąˠ୬۞хдົ ౄјˠّ۞ԮѡĂٙͧυ༊Ν̝Ą
Įఄ̄į͠Ĉޙ̝ͽ૱ѣĄ̙ϲ˘ۏĂরᏜ̝૱Ą̙ᆿ˘ۏĂ রᏜ̝૱ѣĄ૱дநĂ˯̙ㆅĂ͇˭̝Ҍჟ˵Ă߇៍ӻĄ ૱ѣдְĂ˭̙ߎĂ͇˭̝Ҍត˵Ă߇៍ⵞĄѣ˟ဩĂⵞ ӻಲĄ̂ംя៍Ă˜̙ΞĄުଚ̝̚Ăѣ෪ᄃۏĄ̈ംҋռĂ ትٺ˘ѡĂୢѣ۩ĂޡϐԞώĂఙٺߏͼࠎ͇˭ෘ˵ĄIJ Ξౢௐ˘ij 道兼有無，而寓之在理或事，聖人大智可以並觀而兼攝有無。徽宗此處詮 釋隱晦地放入個人判教的理解：首先，始於唐代，佛教華嚴宗大談「理事」 之對比，「理」含攝所有「事」，「事」又攝受完整的「理」。「理」是 一切事物的共同本體，徽宗卻巧妙地將道術以高位含納「理、事」兩者；8 其 次，儒家談「有」，而佛家談「空」，乃是斯時士人的基本理解。徽宗認 為執著於有或空都只是蔽於一曲的小智，是道術裂解的表現。徽宗雖未顯 明地批評儒家和佛家，卻在字裡行間上，隱微地表現出其心中的儒釋道排 序。 聖人的深體大智，雖然兼攝有無，但在理解「有無」、「動靜」或「常 變」等對反意義的存在，仍有其定位上的不同，如〈絕學無憂章第二十〉 中的「淵靜而性定，道之全體。……變動而不居，道之利用。」和〈有物 混成章第二十五〉中的「大定持之，不與物化，言道之體。……利用出入， 往來不窮，言道之用。」自北宋中期以後，激烈地爭辯堅守常法或隨時而 變，成為時人面對的首要問題。徽宗透過體用的聯繫，在道物關係或天人 關係的層次，為靜定和變動做了後設的第一步鋪陳。徽宗眼中的聖人，具 備貫穿道物之間的智慧，問題是在可能會偏離於道的人世，聖人需要做些 什麼呢？然後怎麼做呢？徽宗認為：
8 රᚑ؟۞நኢវրԈ̂҃ჟĂˬ֏ᄬΞਕڱႽЩ࠹Ąҭࡶ่ಶĶநăְķ ˟۰ֽᄲĂڱᖟ̂ᄮࠎߏវϡٕώϐ۞ᙯܼĂĶְᔵؤĂ㝱ٙѣĂߏ߇ϡӈវ ˵ĂтົѺ̌ͽᕩٺঔĄநᔵ˘קĂ㝱ҋᐌቡĂߏ߇វӈϡ˵Ăтᓝ̂ঔͽځѺ̌Ąķ ĮරᚑགྷཌྷঔѺܝįְ՟ѣޮ૱̙ត۞၁ّĂϡӈߏវĂтТѺ̌ᕩ̂ঔĄநᔵѣ ˘۞ຍཌྷĂݒਕӔனдЧְۏ˯ĂٙͽߏĶវϡ˘тķ۞ĄΞણᆒෳĞ2002ğ。
̝БĂཐˠͽڼ֗Ą̝Ăཐˠͽϡ͇˭Ąѣԛ̝ΞЩĂѣ ̶̝ΞчĂ߇̶ᖚதᛳĂ͇҃˭நĄѩ̝ᏜءܜĄIJۢฯౢௐ ˟Ȉˣij 若依照道的體用原則來看，聖人以定靜治身，以變動不居來治天下，暗示 了聖人應該以治身為體，以治天下為用。治身的方法其實便是實踐盡性復 命的路子，如〈治人事天章第五十九〉中認為「道者物之母，而物其子也， 性者形之根，而形其柢也。既知其子，復守其母，沒身不殆，故可以長久。 根深則柢固，性復則形全，與天地為常，故能長生。與日月參光，故能久 視。人與物化，而我獨存，此之謂道。」雖然盡性復命足以長生，但仍可 發現長生並非目的，而是天人相合後連帶的好處。至於聖人如何治天下， 在理論上雖然視為道之末，但在《御注老子》中，顯然使用相當比例的篇 幅闡述，留待下一個段落耙梳之。
དྷăཐˠᄃѺؖ
徽宗在《御注老子》之中，構築了道生天地，再生萬物的宇宙觀。在 天地之中，有天人相合，和天人相離的兩種可能性，聖人足以盡性復命而 歸道，在人世之中向內治身，向外治天下。依照此一脈絡來看，治天下之 事似乎是宇宙中的歧出之事，所以〈太上章第十七〉認為「帝王之功，聖 人之餘事也。使民甘其食，美其服，安其俗，樂其業，而餘事足以成帝王 之功。然謂我自然而已。曰帝力何有於我哉？此之謂太上之治。」從古至 今，帝王之事成為多少英雄人物費盡心力投入的志業，徽宗卻認為帝王之 功僅是聖人之餘事，此事似乎並未受到聖人所關心，如徽宗所述： ཐˠ̙̏҃ᓜ莅͇˭âෛ҃Т̥Ăܕ҃ᓝᅈĂЯĂ ;̝ҋႬĂңट͕Ąಜ̝ᓝ҃ϡᗳĂೀߏջĄ͕̳֭ ៍Ă҃рೋ̝ଐćཛ၁ᛐ֖πĂ҃లՐ̝هĄIJ̙إኰ ౢௐˬij ̎ͽྼ͵ĂѶᑕ҃ѡ༊Ă߇̙҃͠ئĄ࢝҃ޢજĂྻณ̙҃ဓĂ߇͠જ҃ດĄཐˠĂᑕޓͳĂ҃֏ࠎ̝۰Ăѩ ˵ĄIJ͇гౢௐ̣ij ཐˠ۰Ăৠϔ༱ۏ̝˵Ă̙̏҃ᓜـ͇˭ĂంࡶࠎĄ૱ ࠎĂͽ莅͇˭Ăˠ̙ڼĄIJڼ઼̂ౢௐ̱Ȉij 聖人「不得已」而「應帝王」， 明確地以《莊子》詮解《老子》，9 相 對於《老子》原文，意在強調聖人對於帝王之位在心態上的超然，聖人為 帝王乃是勢之所至，而非主動爭取。治理行為也是因勢而動，就如同道無 心生萬物，聖人虛心而治，乃是道治天下的代言人。徽宗在《御注老子》 以應然面論說唯有聖人才能應帝王，但弔詭地在實然面發揮了證明現有帝 王（徽宗自身）便是聖人的效果。因為在文本中幾乎理所當然地將聖人和 帝王劃上等號；此外，強調聖人的帝位並非主動爭取而來，而是勢所必然， 此與徽宗處境若合符節。徽宗強調自己乃是聖王合一的企圖和自信由此可 見一斑。 聖人之所以為聖人，因為其能欲不欲而復性，將此功夫表現於治理上， 必須「虛心」處世，則聖人之心便能如道含納一切，如〈聖人無常心章第 四十九〉認為「聖人之心，萬物之照也。虛而能受，靜而能應，如鑑對形， 以彼妍醜，如谷應聲，以彼巨細，何常之有？疏觀萬物而知其情，因民而 已。此之謂以百姓心為心。」虛己之後將己投身於眾，以百姓心為心，考 量基準從個人到集體，體現出「公」的精神，這就是道在治理事務上所體 現的應然之性。如〈天長地久章第七〉認為「天地之大德曰生，聖人之大 寶曰位，道者爲之公。天地體道故無私，無私故長久。聖人體道故無私， 無私故常存。」公而無私乃是天地和聖人共同符應於道的原則。此外，值得
9 дĮఄ̄į̚Ă೩זĶ̙̏ķ۞ቔౢΒ߁˞IĴ؟रijăIJдފijăIJطॹij IJ͇˭ijĂώ͛ᄮࠎIJдފij̚۞ຍ෪ᄃᑔ؟ྏဦ็྿۞ࠎ࠹ҬĂтĶ߇Ӗ̙̄ ̏҃ᓜᄌ͇˭ĂంࡶࠎĄࠎ˵Ă҃ޢщّ̝ଐĄ߇ෳͽ֗ٺࠎ͇˭ĂΞͽ ћ͇˭ćຑͽ֗ٺࠎ͇˭ĂΞͽ͇˭Ą߇Ӗ̄ࢂਕྋ̣ᖟĂᑤᓐځĂގ ا҃ᐷ֍Ăஅᐵ҃ᓏĂৠજ͇҃ᐌĂଂटࠎ҃༱ۏۈĄӍ˫ңີڼ͇˭ݙĊķ Įఄ̄ąдފį੫၆Ķ̙̏ķ̝ཌྷĂోᑕࣰĞ1991Ĉ127ğഅྚᛖ̝ĂĶщତצ˘ ࣎υ̝நĂ̙̙ۢΝҖજĂҭѩҖજݒѣૻՐ̝͕ĂᏖ̝͕ćΞͽᄲߏ՟ ѣᇒ୕҃۞Ąķҁఄጯ࠹၆ٺเҁጯĂӈֹТᇹЯ๕Ă͕ၗ˯Ҭͼѣޝ̂۞मளĄ
注意的是徽宗雖然區分聖人治身和治天下兩種行為，行為所依循原則容或 略有差異，兩種行為卻不是毫無相關，無私而治，除了理想地治理天下， 同時還可使聖人常存其身或常保其位。相對於傳統上道家或道教對於「身 國論」的關懷，徽宗在《御注老子》中兼論「理身」和「治國」，並非光 是因為兩種行為背後依循了相似規範，更將聖人同時安置在政教意義上的 制高點，這充分反映徽宗自詡為道君皇帝的心態。10 聖人虛心而治，除了復性向內修己身，還向外令他人以復性，〈道常 無爲章第三十七〉引《易經‧乾卦‧彖傳》發揮：「《易》曰：乾道變化， 各正性命。乾道變化，則無爲也，各正性命，則不欲以靜，天下將自正也。 以道治天下，至於各正性命，此之謂治之至。」乾道變化即使在型態上帶 有剛健動態之義，但因為其本質在於使萬物各正性命，維持在大道運行之 中，非個人費心著力所為，所以自然而為的「為」並非「人為」，依舊可 以歸屬「無為」。如徽宗敘述：
10 дĶҁጯķ̚ĂтңநྋĶ઼֗ᙯܼķ˜ߏࢦࢋ۞ၹјొ̶Ă҃Ķҁጯķ൴णछ ٕି۞൴णਔજѣღ۞ᓑᘭᙯܼĄࡶаᜪछٕି۞൴ण።ĂଂА২छ ޙϲኢฟؕĂĶந֗ķĶڼ઼ķజநྋࠎֶೈТ˘इఢቑĂЯࠎ൴೭д̙Тቑ ᘞ҃ன۞ܑனĄछ̚۞ĶเҁķĶҁఄķ࣎ጯࠁдĶ઼֗Тၹķ۞நኢ ̝˭ĂӈֹጯࠁЧҋᙯڦ۞൏ᕇĞڼ઼ٕந֗ğઐࢦѣ̙ٙТĂҭĶķ၆۰ӣᛷ ۞నߏ̙ត۞Ąซˢ႔̝ޢĂିు႙јݭĂ࿅̚ĂĮҁ̄ګ˯̳ڦįăĮҁ ̄ᕩįĮҁ̄ຐႬڦįඈགྷڦĶ઼֗Тၹķநྋ̚۞Ķந֗ķ̰ӣĂ࿅ຑঈ ዳৠநгՀቜĂѩ˘൴णјࠎି۞ࢦࢋপҒĂĶந֗ķ۞ຍཌྷ̙̏Ѝࢨٺ͵ܸĂ ТॡજਕӎซˢৠཐШޘĄז˞࣫ĂିϤٺء͞۞גຍٶᓝĂдˬିᚮు̝̚ ѣ˘ؠ۞ᐹ๕Ă̙გдநኢ˯ٕטޘԛё˯Ăౌ൴णјሢĂିѣӄٺĶዳ֗ķٕĶዳ ϠķĂՀҬͼј˞ॡВᙊĄ̙࿅Ăॡ۞ିјࣶᄃᄲߏĶந֗ķඕЪٺ͵ܸ ৩ԔĂՀдͼ۞ᑕ༊ߏĶந֗ķৠཐ৩Ԕ۞ᓑᘭຍཌྷĄଂ࣫ϐซˢԇĂˬି࠰ னĶ̰Ш̼ķ۞ᔌ๕Ăٙͽّ͕ጯј˞ኢĶந֗ķॡ۞ࢦࢋ൏ᕇĂᑔ؟дĮڦҁ ̄į̂̚ኘّ͕Ăព˵֭Ϗཉ֗͵γĄ̙࿅Ă࠹၆ٺڦྋ۰҃֏Ăᑔ؟֗ࠎޓ ͳĂ˫ҋ➬ࠎିିĂдĮڦҁ̄į̚ҋ̎Ըडдߊཐͷͳ۞நຐˠॾĂ҃ ࣎ࣘᜪ˞Ķந֗ķăĶ͵ܸ৩ԔķĶৠཐ৩Ԕķ۞ˠॾĂԜقߏ̙̏҃д͵ܸ̚ ᑕࠎޓͳĄᑕ༊ߏ࠹ྵڦྋĮҁ̄į۞͛ώ̚Ăѣमளّ۞পҒĄĮڦҁ ̄į̚߆ିᙯܼ۞ຍཌྷտౣࠎңĉإѣࣃՀᎵฟ൴۞۩มĂ̙࿅צזቔ಼ٙࢨĂ إϏдώ͛·̶நĄ
ཐˠ̝ڼĂୢˠۏĂ҃ậҋϲ˷ְ̝гݙĉࠎٺࠎ ҃̏Ą༱ۏ̝តдԛ҃˭ĂཐˠវĂϲͼ༱ۏ̝˯Ăᓁ˘јĂ ந҃ڼ̝Ąۏѣү˵Ăึ̝ͽ៍ೇĄۏѣϠ˵ĂЯ̝ͽјĂ ѣ̙ڼ۰ݙĉ߇˯ڼ͟͡ߐ֚ԔĂ˭ڼ౧ᘙਨ͢྾ ّĄIJ̙إኰౢௐˬij ጯͽந҃ྍѣĂͽႽّ҃ౄĂຫ̝˫ຫĂϏؕѣĄ͈Ϗ ؕѣ˵۰Ăࠎ˵Ą̙જĂ̙ࠎ˵Ąຏ҃྾఼͇˭̝߇Ă ͽᐖཐĂͽજͳĄIJࠎጯ͟ৈౢௐαȈˣij 聖人之治的對象不僅僅是人民，還涉及了萬物中除了人之外的他者，聖人 穿梭於道物之間，因為體道而不只能因民之性，還能因物之性，使日月星 辰和鳥獸草木皆得其所。理想統治的效果兼攝自然和人事，此點特色讓讀 者不禁想到徽宗將自己視為道君皇帝，足以貫通天人，此一期許似乎投射 在《御注老子》之中。帶有如此使命感的徽宗，藉由「以靜則聖，以動則 王」清楚強調德位與事功合一的聖君形象，而「動則王」的表現使「無為」 的概念內含明顯擴大。為與無為的差異處已非人的動靜之別，而在於是否 因被治者之性而為，因此只有「人」盡隨己意違於「道」的行為，才叫作 「有為」；行為只要依循萬物之性，都仍歸於「無為」。對於徽宗而言， 「無為」還有一層意義，便是「為」於事情未發，所以看似無事，其實是 防患於未然。如徽宗說： ౚว࠹Ă࠹ᄏ࠹ڼĂαॡ࠹Ă࠹Ϡ࠹୭Ă༱ۏ̝நĂˠ̝ࣖ ็Ăᑦ˵Ă˵Ă⠵˵Ăᓪ࠳˵Ăೀ૱൴ٺҌ ҃ం覩⇈Ąଘࡁೀ̝ཐˠА֍̝РĂኰ۰߰ೀ҃̏ĄIJ ୬፡̝ౢௐˬȈ̱ij кᖟٺ҃൴ٺˠ̝ٙنĂཐˠ̝ᑕ͵Ă૱ຕ̙҃نĂ߇ ܐᅅٽ̝ҖĂ҃ᙱဦ̝ଈĂ˲ͽវ߇˵ĄIJࠎࠎౢௐ ̱Ȉˬij 《御注老子》中的聖君雖然定位在貫通天人，但傳統上的理解，君主
一職的出現畢竟乃是相對人民而生，如何操作因民之性的「無為」，恐怕 便是實際治理上的首要問題，徽宗認為： ̙إኰĂϔЧؠ̶ّ̝Ă҃ٙм⊔Ă߇̙͠ۋĄ̙ෳఱĂ ϔЧщّ̝ଐĂ҃ٙᓺᏑĂ߇̙ࠎ൸ĄĮఄ̄į͠Ĉ݇ അΫ̝ҖĂ࿑ግ̝˾Ă͇҃˭̝ᇇؕϛТջĄIJ̙إኰౢௐˬij ཐˠ̝ڼĂચֹϔّ҃̏Ąкۢͽണ̶ّ̝Ăк୬ͽ՝ّ ̝ଐĂЩ͠ڼ̝Ă҃ใࠤĉ߇૱ֹϔۢ୬ĄIJ̙إኰ ౢௐˬij 人民似乎很容易受到君主的意圖和操作所引導，積極追求某種目標和價 值，如此欲利之心容易擴散，進而「決性命之情」。所以徽宗使民無知無 欲，並非意圖愚民，而是君主不應當以己身擾亂人民，使民欲和民知超出 其性。此外，聖人以百姓心為心的治理行為，雖然彷彿是道物關係的擬制， 但是聖人和百姓的互動也並非是單向的授受關係。如徽宗認為： ͇ෛҋԧϔෛĂ͇ҋԧϔĂ߇ཐˠͽѺؖࠎ͕Ăཐˠү҃༱ ۏ༜Ă߇Ѻؖ࠰ڦ҅ϫĄIJཐˠ૱͕ౢௐαȈ˝ij ཐˠ̝͵Ăࠎְ̝ĂҖ̙֏̝ିĂ҃ϔᕩ̝тͭϓĂ߇͠ ે̂෪Ă͇˭ـĄIJે̂෪ౢௐˬỊ̏ij ϔѣ૱͕ĂϠΞሄĄࢂ૱͕ĂңѪ̝ࠦĉ╜ᏼטĂᘰግ୭ Ăഛ៩ѨĂߏᏜͽѪᛵ̝Ăϔٯ݂̙̼҃ĄIJϔ૱̙ࠦ ౢௐ˛Ȉαij 聖人之治之下的百姓，君民相得於一時，一方面百姓乃是治理時的重要目 的，另一方面，百姓也會轉化成統治的最佳助力。但若君主使民失其常心， 百姓行為將不可預期，甚至以死相抗，難免危及君主其位或其身，此點也 再次呼應統治者治身和治國有其相關性。 北宋一朝從仁宗以降，黨爭成為常態，並且日趨加溫，士人集體糾結 試圖爭取「國是」主導權，至哲宗在位時，黨爭不但是理念之爭，更似乎
淪為意氣之爭，士人的入朝與下野代表著都牽涉身家性命的安危。兩黨傾 軋以「變法」與否為爭執的主要焦點，所以在學術上則以「常與變」為論 辯主題。身處北宋的徽宗眼見此一態勢，其心中的聖君面對常與變應當有 其看法，從自然規律上來說，〈天下皆知章第二〉認為「無動而生有，有 復歸無，故曰有無之相生。」對反概念的存在具有互依互生的關係，變與 常在意義上也屬於對反，所以也當表現為相互依存，乃是同一指涉在不同 階段的型態呈現而已。 一旦接受「有無相生」的規律，對於「變與常」的理解將有另一層意 義的推展，因為「有無相生」雖然具有恆常的定位，但其表現就是一種對 反關係的動態變化。換句話說，「恆常」規律的內容就是「時變」。在《御 注老子》可發現，〈致虛極章第十六〉認為「聖人知道之常，故作則契理， 每與吉會。不知常者，隨物轉徙，觸塗自患，故妄見美惡，以與道違，妄 生是非，以與道異，且不足以固其命，故凶。」聖人並不因為守常而不作 為，只要是契合道理，「作為」有其正當性，更可以趨吉避凶。所以徽宗 在新舊黨爭中，雖然大致維持趙宋家族「異論相攪」11 的長期方針，但在 實際政務推動上，選擇了新黨作為執政的輔助，其內在想法和外在行為大 致上是若合符節的。
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古代中國進入宋代之後，相較於唐代和之前，在政治社會的內外結構 上出現了極為不同的特徵。從內部結構來看，貴族政治逐漸式微，出現權 力向君主集中的發展，人民又因為財產所有權明確私有化和科舉大幅開放 的促使，影響力大幅上升，內藤湖南的唐宋變革論清楚地描述此一內在結11 Ķளኢ࠹កķ۞ߏᅀԇछ۞˘ีয়؟छڱĂ֖ͽ൴೭ֹҊ̢̄࠹ט۞ᏱڱĄѩ ڱ֭ϏҖኜٺ͛фĂдႧှܐѐĂৠ؟ăͳщϮഅ̳ܪኢĶளኢ֔ᆽķ۞ΦЍ ॡĂͽ͛фԛё˭ᐂĄॲፂĮᜈྤڼ఼ᝥܜበįס213 Ⴇှˬ͡˛֚͆͡୧ྶĈĶ̳ ܪ͠Ĉĺৌ؟ϡĂˠٕયৌ؟Ąৌ؟͠Ĉͷࢋளኢ࠹កĂӈЧ̙ࠎܧĄĻķᓂ ֹ͕ѣٙઐĂҭΔԇ˘ഈ۞࠱ޓــТॡ֭ϡ߆֍̙Т۞Ҋ̄Ăֹ̢͞࠹טĂ̙ ֖ͽፁજ࠱छϠхĄΞણᘲछேĞ1993ğ。
構的轉變（內藤湖南著，1993）。而從外在結構來看，向來是萬方來貢的 天朝，轉變成四夷包圍的「中國」（葛兆光，2006）。斯時可發現原先中 國即天下的當然理解，改變為一個天下，多個邦國的型態。外敵的存在， 引發漢民族高度的焦慮感，士人因此一方面想方設法解決積弱問題，成群 的士人因為不同方法的嘗試進而集結，使「黨爭」有了產生的背景；另一 方面士人大談「正統」，強調以漢民族為主的中國在文化上的優越性。對 於北宋一朝的君臣而言，從富國強兵到大治天下，應當是自宋太祖黃袍加 身到偏安一隅前都念茲在茲的重要問題。處在集體焦慮中的徽宗，往往被 認為縱情藝術宗教，廢弛國政而致亡國，究竟其如何看待「天下和邦國」 的意義，頗值得玩味。 若簡單區分天下與邦國，應該在於兩者規模上的差異，對於徽宗來說 似乎並非如此。從前文來看，徽宗主張治理天下的大任由聖人擔起，聖人 向內盡性復命，而向外因性而治。天下有其「性」，治天下自然應當因其 性，如「天下，一性也。道之在天下，以性而合，由川谷之與江海，以水 之聚，同焉者得，類焉者應。聖人之臨莅，何爲哉？因性而已矣。」〈道 常無名章第三十二〉若單從治理的難易度來說，邦國規模小於天下，因此 相較於治天下，保有一國來地容易，所以〈治人事天章第五十九〉說：「體 盡無窮，則其於用天下也有餘裕，夫况有國乎？」但若結合治身和治天下、 治國所需的功夫準備而言，顯然徽宗有另一層超出以規模為考量基準的理 解，如徽宗所述： ࣒̝֗Ăᇇ˜ৌĂٙᏜ̝ৌͽڼ֗˵Ą࣒̝छĂᇇ˜ዶĂ ࣒̝ฏĂᇇ˜ܜĂٙᏜჰዶͽڼˠ˵Ą઼࣒̝Ăᇇ˜ᖳĂ ࣒̝͇˭Ăᇇ˜ĂٙᏜ˿ḉͽڼ͇˭઼छ˵Ą࣒ᑓᅈĂ ᇇᑓᇃĂдԧ۰࠰ৌ˵Ăдك۰পϐ҅Ą߇ዶ҃ޢܜĂᖳ ҃ޢĂٺࠎγĄIJචޙ̙٥ౢௐ̣Ȉαij ͇˭Ă̂ጡ˵Ăܧంྻć͇˭ৠጡ˵ĂܧంчĄཐˠវĂ ߇дފ͇˭Ă͇˭ሄଯ̙҃နĄѨۢෳ̙֗҃ҋክͽԝٺ ۏ۰ĂࡶΞ҃̏ćۢຑ̙֗҃ҋክͽӧٺۏ۰ĂࡶΞћ҃̏Ą ߇̝͠ৌͽڼ֗Ăჰዶͽࠎ઼छĂ˿ḉͽڼ͇˭Ă͵ܸ̝Ӗ̄Ă
˜П֗ୢϠͽআۏĂ̙ೌ͈ĉIJᗿౢௐȈˬij 修身可得道之真，發揮高度的治身之效，但為了治國和治天下之效，修國、 修天下所要投入的心力卻只需要修身之緒餘，治天下彷彿成為簡易之事。 此一說法並非與前述以規模為準考量治理難易度的想法有所抵觸，而是將 聖人先修身（盡性復命），再治天下（因性而治）的縱向先後發展，同時 並列放在平行線上橫向比較。徽宗並非草率面對治國和治天下，而是以治 身為本，因此也才會因為修身的層次之別，區分出「在宥天下、寄天下、 托天下」的層次之別。「土苴以治天下國家」便形容「無為」而治，統治 者不當視「治國」和「治天下」為其心繫目標，所以如〈五色章第十二〉 中所述：「聖人以天下爲度，故取此能容之腹。非事事而治之，物物而察 之也，故去彼外視之目。」 若理想治理的型態是天下大治，在《御注老子》中，卻又有讚揚小國 寡民的內容，如徽宗所述： ᇃ˿ிϔĂְ̙౼ᑕĂം̙౼၅ĂᇇҋѩĂЖҋѩĂޢ͵ ̝ใĂҋѩؕջĄҁͩ༊̝ϐĂန̝ใĂ̝ࣧຍĂಲ̝˷ ३Ă͞ͷٽ͛౼଼̝ܸĂ̝҃୳ݓ̝ાĂ߇ͽ઼̈ဿϔࠎ֏Ă ᄏҌᇇ̝͵ĂҋटјͩҌ˷ৠྺĂȈѣ˟ӖĂཱིჍҌڼ۰Ăͽѩ ҃̏ĄIJ઼̈ဿϔౢௐˣȈij 從此章的注解來看，難免直覺認定徽宗主張「小國寡民」優於「廣土眾民」， 不過若反覆咀嚼其中真意，一方面可發現此處對於廣土眾民的描述是在於 沒有聖人的情境之下，而一般統治者則難以察於所有事物，使得治理效果 層層下滑；另一方面徽宗想強調的還是在於內在修養的重要性，而比較「小 國寡民」和「廣土眾民」試圖傳達事物之複雜容易誘發人心之亂，以及僅 憑一人之智難以周全。但是，一旦聖人出而治天下，上述問題都難以構成。 因為聖人不以外在事物擾亂其內，不在乎居天下之大位，更不會因為天下 或國之大小而罣礙於心。如〈持而盈之章第九〉中的「聖人不拘一世之利 以爲己私分，不以王天下以爲己處顯。」 對於徽宗而言，似乎並未忽視治國，並且缺乏大治天下的雄心壯志。
只是，作為一個理想君主，當務之急在於先向內修身，透過盡性復命得以 具備聖君的修為，向外治國、平天下則成了理所當然的預期目標。只是這 如同水之就下的趨勢，並未在徽宗在位期間發生，或許是在《御注老子》 中的理想假設，並不理想；抑或是徽宗本人並沒有達到其自我期許。
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徽宗崇尚道教，自詡為道君皇帝，由於《老子》乃屬道教中的重要經 典，徽宗必然熟讀和重視之，注解《老子》更代表了自己建立了一個理解 框架。在《御注老子》一書中，徽宗勾勒出一套宇宙架構，使人得以在其 中安身立命。注解中的聖人具備了理想人格，足以貫穿天人、兼修內外， 有濃厚的政教意義。聖人似乎就是道君皇帝，既是自我比況，也是自我期 許。本文觀察《御注老子》大致上有幾項心得： 第一、今存唐玄宗、宋徽宗、明太祖和清世祖四份御注《老子》，在 既有研究的眼中，均被認為是皇帝們將《老子》視為「治國要典」的心得 （劉韶軍點校，1997：1）。若說四本御注《老子》是帝王書也不為過，只 是，四位皇帝處境不同，卻也使得各自的偏重有所差異。徽宗兼具教主和 皇帝兩個角色，所以在《御注老子》之中，也嘗試將兩種角色合而為一， 以聖人為主角，從修身為起點，完成向內盡性歸根、向外稱王天下的兩方 面成就。而且，有趣的是在文本中，徽宗直接將聖人與君主劃上等號，看 似在應然面論說聖人必然為君，卻也暗示現世的君主應當就是聖人。 第二、徽宗在《御注老子》中，利用各家經典詮解《老子》，如任繼 愈曾（2005：294）說：「是註極崇《老子》。註中引《莊》、《列》、《語》、 《孟》、《詩》、《書》等，皆印證其理。」江淑君（2010：274）又曾考 證發現其中「尚有《周易》、《老子》、《史記》、《禮記》、《韓非子》、 《素問經》等等」雖未引用佛經，卻也不時在注解中使用「靈智」、「理 事」之比、「空有」之比等等佛學用詞。看似《御注老子》中大量旁徵博 引以證徽宗博學的背後，或可發現一些用意。首先，引《莊》解《老》或 引《易》解《老》的方式，往往是利用《莊子》和《易》中的義理解釋《老 子》，徽宗似乎認為道家經典或三玄在義理上皆屬一家而足以相通。其次，使用儒家經典或佛學用詞來注解《老子》，總是借用該詞彙的字面意義予 以新解，創造儒道互通或佛道互通的橋樑。此一詮釋路子非徽宗所獨創， 王安石新學一派注解經典時，便喜好以各家經典互詮。從此或許可推論， 面對自唐朝以降，儒釋道三家競逐的態勢，北宋的部分士人採取並行而融 合的態度。不過以《御注老子》為例，即使架接儒釋道三家，以作者本身 的立場不同，還是在理論架構中給予儒釋道三家並非相同的定位。 第三、自唐代中晚期起，佛教興起心性學說，道教也幾近於同時，熱 烈地發展道性學說，還結合上修行，發展出足以凝神靜氣煉形的內丹心性 論。相較於佛道，弱勢的儒家於斯時出現試圖復興的嘗試，也參與了內向 化的討論，如韓愈和李翱。此一態勢到了宋代，一方面心性理論的發展已 經成為共同語境，不論重視與否，士人建立理論時都難免有所涉略；另一 方面儒釋道三家似乎都已經建立了自我的心性學說，使士人具有判教的依 據，也可找到信仰的歸屬。以徽宗來說，道教的內丹心性論應當並不陌生， 將認識天道的活動，內化成對於心靈根性的體驗，進而契合天地，從精神 生命達到天人合一的境界。在《御注老子》中的聖人似乎便是以此而修證， 虛心去欲，進而盡性復命，達到天人泯合的境界，過程中同時包括了精神 和物質的修煉。這一方面證明徽宗重視當時時興的心性學說，並且明確地 選擇了道教作為其依歸。 第四、在《宋史》中，徽宗被描述成「玩物而喪志，縱欲而敗度」， 乃是一名罪狀罄竹難書的亡國之君。從歷史的結果論和當時的治理效能來 看，徽宗難以避其責，在《宋史》中，脫脫甚至嘆曰：「宋徽宗諸事皆能， 獨不能為君耳！」不過若看到《御注老子》，卻也還是多少為徽宗略抱不 平，徽宗並非沒有思考過理想君主的形象與責任。首先，聖人由治身、治 國而治天下，徽宗對於聖人處世而治世的原則明確勾勒。其次，聖人「無 為」治天下，「無為」並非無所作為，而是一切作為均依照大道而為，而 非依照己意所為。在「道」所賦予的正當性之下，時變是聖人在統治時， 合理的操作。再則，徽宗並非未思考國家規模和一統天下等問題，其認為 盡性復命之後，便有足夠的智慧，因應萬事萬物的複雜，治國平天下的理 想也就如同唾手可得的囊中物。 第五，面對強敵環伺的壓力，北宋一朝的君臣始終處於焦慮之中，士
人甚至因為出身背景不同，提出不同的方法而逐漸集結，形成激烈黨爭。 話雖如此，北宋君臣還是有一種優越自信把中國當中心，往往視周遭他國 為芒刺在背而已。所以北宋士人雖然興起的建立正統論的呼聲，仍是以自 我為中心強調正統優越性。此一態度反映在學術世界的互動上，可以發現 北宋的參與者在面對儒釋道三家競逐時，縱使有自己的偏好，但仍不排斥 「孔老相終始」或「佛老相終始」的說法，在論述時也不吝惜注解各家經 典，並且在注解時以各家經典相互詮解，這點在北宋中期後蔚為主流的新 學特別明顯。回頭看到與新學有相當關係的徽宗，在《御注老子》中，似 乎預設聖君一出，治國平天下乃勢所必然，並且雖然以道家或道教學說為 主，仍不排斥兼用儒佛兩家。 之後經過外族驚天動地的襲擊，趙宋家族偏安一隅，君臣在慌亂中失 去自信，也用更謹慎地態度處理存亡。在學術場域中，士人之中的主流思 維也由洛學逐漸取代新學（何俊，2004：2-13），洛學在北宋各學派當中， 向心力最強，面對儒釋道競逐，排佛老立場最為鮮明，注解經典時也避談 各家經典，具明確的判教態度。南宋學術主流從新學轉為洛學原因很多， 包括學術集團的緊密傳承等原因，學術思維足以配合外在局勢應當也是潛 伏的原因之一。不過求證非本文所能及，可以作為未來的研究課題。
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The Political Thought of Emperor
Song Huizong’s Imperial
Commentary on Dao De Zhen Jing
Yi-hsuan Yuan
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Abstract
The history of thought in the Song Dynasty is strongly associated with the development of neo-Confucianism. However, when we examine the development of thought between the Song and Tang dynasties, we also need to consider the roles of Daoism, and Buddhism.At the same time, the Song Dynasty is divided into two periods, with Song Confucianism especially developed during the Southern Song Dynasty while the Northern Song period acted as a mediator between the Song and Tang dynasties, with a period of contention between different schools of thought.
When we examine discourses from the Song Dynasty in detail, when find that following struggles between the three schools, although doctrinal judgment still existed, there was an effort to create dialogue and produce a system that integrated the three schools in the private and public realm. However, differences in methods and perspectives lead to distinctions between the New School, Su School, Shu School, and Luo School. In this atmosphere, the different schools applied their own interpretations to the classics, including the Dao De Jing.
Emperor Huizong’s Imperial Commentary on the Dao De Jing set the tone for the renewed focus on Laozi in the Northern Song. On the one hand, Emperor Huizong raised the status of the Dao De Jing to a classic above criticism. On the other hand, Emperor Huizong used his official authority to determine how the Dao
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Part-time Lecturer, Department of Political Sciemce, National Taiwan University. E-mail: [email protected]De Jingwas interpreted. Emperor Huizong’s commentary, aside from its analysis of
the moral principles of the Dao De Jing, also reflects the intellectual interests and atmosphere of its time, including spiritual problems and how rulers met the challenges of contending thoughts. In this, Emperor Huizong describes the “figure of the saint” under heaven who cultivates his own moral character and rules the country. However, due to Emperor Huizong’s indulgences in arts and religion and the eventual end of the Song Dynasty shortly after his death, recent research have seen the Imperial Commentary on the Dao De Jing as a symbol of imperial inaction. This view is now worth reassessing.
Keywords: Dao, Studies of Laozi’s Philosophy in Song Dynasty, Song Emperor
