魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究

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(1)第六屆通俗文學與雅正文學 ─文學與經學研討會論文集 2006 年 9 月，頁 271～311 中興大學中國文學系. 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 蔡根祥. 摘. ＊. 要. 漢唐盛世，中華之光；貞觀之治，汗青名揚；而太宗、魏徵君臣之相得，青史流芳。魏徵一生對太宗進諫達二百餘次，尤以貞觀十一年之時政四疏為最；四疏之中，〈十思疏〉實冠群篇。此為疏議論政文章之典範，其思想與經典中之《尚書》最有相關。蓋《尚書》者，政事之紀，上古君臣治國牧民之鴻模也，歷代為治者莫不取式焉。魏徵是篇，取用尚書之意與語詞甚夥，然人多不知其隱義，且其中「九德」一詞，解說者紛紛擾擾，莫衷一是，兩岸三地，異說相違。茲就「九德」一詞，從其詞義之訓詁，歷史之運用狀況，太宗與魏徵之學術背景，並魏徵語詞習用，以論證「九德」之義，當出於《尚書‧皋陶謨》，說解者當以《尚書》「九德」之義解之，方為正的，其他諸說，皆有誤執。復就文中語詞出於尚書者，一一指. ＊. 高雄師範大學經學研究所副教授.

(2) 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 陳，並加鉤沈顯微，以知是篇思想與《尚書》之關係，實逾他經。. 關鍵詞：魏徵、十思疏、九德、尚書、唐太宗.

(3) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 1. 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 蔡根祥. 一、前言漢唐盛世，是我國歷史上的光輝；而其中唐朝尤其具有代表性。今天的「唐山」、「唐裝」，「唐人街」等等名詞，都要沾上一點唐朝的光芒。而唐朝之所以盛大，就建立在唐太宗的「貞觀之治」。在歷史上，「貞觀之治」就是統治者的典範，比之傳說中的唐堯、虞舜，更真實可信。然而，唐太宗之所以能把唐朝治理得如此上軌道，除了唐太宗李世民本身的英明神武之外，更重要的是他身邊招攬了一大批忠直賢能之士，他也有胸懷大度去接納本來是他敵人的智囊─魏徵。在有名的《貞觀政要》一書裡，第三篇就是〈任賢〉，文中列舉貞觀時期有的名臣、賢臣、良臣如：房玄齡、杜如晦、魏徵、王珪、李靖、虞世南、李勣、馬周 1 。其實除此. 1. 唐．吳兢撰《貞觀政要》河洛圖書出版社 1975 年台排印初版台北.  271 . 卷二頁 45-78 。.

(4) 2. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 之外，還有如張玄素、于志寧、孔穎達等都是。其中，魏徵原本是太子建成的手下，玄武門之變後，李世民不計前嫌，接納了魏徵。魏徵受知遇之恩，盡心回報。《貞觀政要》裡記載說：武德末，（魏徵）為太子（建成）洗馬。見太宗與隱太子陰相傾奪，每勸建成早為之謀。太宗既誅隱太子，召徵責之曰：「汝離間我兄弟，何也？」眾皆為之危懼。徵慷慨自若，從容對曰：「皇太子若從臣言，必無今日之禍。」太宗為之斂容，厚加禮異，擢拜諫議大夫。數引之臥內，訪以政術。徵雅有經國之才，性又抗直，無所屈撓。太宗每與之言，未嘗不悅。徵亦喜逢知己之主，竭其力用。 2 這種情形，看在別人眼裡，實在很不容易相信；所以，《貞觀政要》也記載了另一件事說：六年，太宗幸九成宮，宴近臣，長孫無忌曰：「王珪、魏徵，往事息隱，臣見之若仇，不謂今者又同此宴。」太宗曰：「魏徵往者實我所仇，但其盡心所事，有足嘉者。朕能擢而用之，何慚古烈？徵每犯顏切諫，不許我為非，我所以重之也。」徵再拜曰：「陛下導臣使言，臣所以敢言。若陛下不受臣言，臣亦何敢犯龍鱗，觸忌諱也！」太宗大悅，各賜錢十五萬。 3 唐太宗對魏徵的直言敢諫，屢屢表示肯定與嘉許，曾經慰勞魏徵說：「卿所諫前後二百餘事，皆稱朕意。非卿忠誠奉國，何能若是！」4 後來，魏徵升遷秘書監，參預朝政，深謀遠算，多所弘益。太宗又對魏徵說：「卿罪重於中鉤（指管仲當初幫公子糾射殺齊桓公小白而誤中帶鉤事件），我任卿逾於管仲，近代君臣相. 2. 唐．吳兢撰《貞觀政要》河洛圖書出版社 1975 年台排印初版台北卷二頁 53 。. 3. 《貞觀政要》卷二頁 54 。. 4. 《貞觀政要》卷二頁 54 。.  272 .

(5) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 3. 得，寧有似我於卿者乎？」 5 到了貞觀七年，魏徵有疾在身，想請辭致仕，太宗還勉強地挽留他說：朕拔卿于仇虜之中，任卿以樞要之職，見之非，未嘗不諫。公獨不見金之在礦，何足貴哉？良冶鍛而為器，便為人所寶。朕方自比于金，以卿為良工。雖有疾，未為衰老，豈得便爾耶？6 而在貞觀十二年，太宗以誕皇孫，詔宴公卿。帝極歡，對侍臣說：貞觀以前，從我平定天下，周旋艱險，玄齡之功無所與讓。貞觀之後，盡心於我，獻納忠讜，安國利人，成我今日功業，為天下所稱者，惟魏徵而已。古之名臣，何以加也。7 總而言之，太宗、魏徵君臣之相得，可說是政治史上的一段佳話。魏徵一生對太宗進諫達二百餘次，其中尤以貞觀十一年（西元 637 年）所上奏的〈時政四疏〉為最有名；四疏之中，又以〈十思疏〉實冠群篇，可以說是疏議論政文章的典範。這篇政論文章，後來成為為政者必讀的鴻文，更是讀書學子的範本。民國以來，〈十思疏〉一直被選入中學的國文課本裡，而且是考試重心的篇目，魏徵的風骨、思想、膽識，深入學子的心坎。〈十思疏〉裡，魏徵引用了不少經典裡的文詞語句、思想概念來作為進諫皇帝的依據。所以如果對文章中的文詞、用語瞭解不清，或者解讀錯誤，都會影響到我們對這篇文章核心主旨的認識，進而誤解了魏徵的思想及相關施政的理念。根據研究考察，〈十思疏〉中的思想與經典中的《尚書》一經最有相關。因為《尚書》本來就是我國上古傳說中理想政治的模範；荀子也說「書者，政事之紀」。魏. 5. 唐．吳兢撰《貞觀政要》河洛圖書出版社 1975 年台排印初版台北卷二頁 54 。. 6. 《貞觀政要》卷二頁 54 。. 7. 《貞觀政要》卷二頁 54 。.  273 .

(6) 4. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 徵是篇，取用《尚書》的思想與語詞甚夥，不過，很多人不一定知道其中隱藏的含義；尤以其中「九德」一詞，解說者紛紛擾擾，莫衷一是，兩岸三地，異說相違，改來變去，讓學子不知所從，學者們也得不出一個能讓所有人信服的答案。本文就「九德」一詞，從詞義之訓詁，歷史之運用狀況，太宗與魏徵之學術背景，並魏徵語詞運用習慣，來論證「九德」一詞，當出於《尚書‧皋陶謨》，說解者應該以《尚書．皋陶謨》的「九德」之義來解說，才是正確的，其他各種說法，都是有偏差與誤執。同時也把〈十思疏〉裡語詞出自於《尚書》的，一一指陳出來，由此而體認魏徵〈十思疏〉中政治思想與《尚書》之關係，實超越其他經典。魏徵字玄成，鉅鹿曲城（今河北平鄉縣）人。生於南北朝北周靜帝大象元年（西元 580 年），卒於貞觀十七年（西元 643 年），享年六十四歲。諡文貞。他少小時孤貧落魄，大約十八、九歲的時候，就自個兒出家為道士去了。不過他有大志，後來見天下漸亂，便專心留意眾家的政治學說，通貫書卷道術，頗有用世之意。隋朝末年，天下大亂，各地兵起，尤以李密多謀略，能得士心，遠近響應。魏徵就在他的幕下擔任典書檄。唐興，李密降唐，魏徵也隨李密歸降。後來，高祖李淵任他為祕書丞，待以國士。高祖武德四年，秦王（即後來的唐太宗）滅王世充，又滅竇建德，魏徵與裴矩急入關中。高祖見他為人正直，忠於唐，便指派他為太子洗馬。後來，太子建成與唐太宗李世民的仇隙，愈來愈深，魏徵見他們二人已到張弩之勢，乃陰勸太子早日把世民除去；可是建成優柔寡斷，遲遲不能決定。終於在武德九年，太宗引兵入玄武門，把太子、元吉殺了，而演出歷史上「玄武門之變」的故事。後來，當李世民召見魏徵，他既不哀哀求命，也不作辯護，鯁直陳詞，以為難得之才，因此不但沒有冶他的罪，反而在即位後，乃任他為諫議大夫。當時魏徵四十七歲。魏徵貌不出眾，言不驚人。然而他有膽識，有見地，而且擇善固執，周行慮果，所以很獲得太宗的器重，好幾次引他入臥內，訪以得失。他見太宗能不念舊惡，又能信任他，一心喜於遇到了知己之主，從此死心塌地地盡自己的才能來輔  274 .

(7) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 5. 佐太宗，希望太宗能成為堯、舜般的聖賢之君。雖然唐太宗胸懷大度，不過，就像魏徵說的「有善始者實繁，能克終者蓋寡」，有時候太宗也會對魏徵的抗顏正諫，感到氣憤；據記載有發生太宗想殺了魏徵的事：太宗上嘗罷朝。怒曰：「會須殺此田舍翁。」后問為誰？上曰：「魏徵每廷辱我。」后退，具朝服立於庭。上驚問其故。后曰：「妾聞主明臣直。今魏徵直，由陛下之明故也。妾敢不賀。」8 明君良臣，相輔相成，這就是貞觀之治得以在我國歷史上大放異彩的原因。當魏徵病卒，太宗親臨慟哭，並且親為製碑文，手書於石。後來，太宗經常對侍臣說：夫以銅為鏡，可以正衣；以古為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失。朕常保此三鏡，以防己過。今徵殂逝，遂亡一鏡矣！9 後世對魏徵的觀感與評論，大都針對他的能諫來說的。如《舊唐書．魏徵傳》後，有史臣的論贊說：史臣曰：臣嘗讀漢史《劉更生傳》，見其上書論王氏擅權，恐移運祚，漢成不悟，更生徘徊悒鬱，極言而不顧禍患，何匡益忠盡也如此！當更生時，諫者甚多。如谷永、楊興之上言，圖為奸利，與賊臣為鄉導，梅福、王吉之言，雖近古道，未切事情。則納諫任賢，詎宜容易！臣嘗閱《魏公故事》，與文皇討論政術，往復應對，凡數十萬言。其匡過弼違，能近取譬，博約連類，皆前代諍臣之不至者。其實根于道義，發為律度，身正而心勁，上不負時主，下不阿權幸，中不侈親族，外不為朋黨，不以逢時改節，不以圖位賣忠。所載章疏四篇，可為萬代王者法。雖漢之劉向、魏之徐邈、晉. 8. 元．翟思忠撰《魏鄭公諫續錄》中華書局叢書集成初編據畿輔叢書本排印 1985 年北京新一版冊 899 頁 10 。. 9. 唐．吳兢撰《貞觀政要》河洛圖書出版社 1975 年台排印初版台北卷二頁 54 。.  275 .

(8) 6. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 之山濤、宋之謝朏，才則才矣，比文貞之雅道，不有遺行乎？前代諍臣，一人而已。贊曰：智者不諫，諫或不智。智者盡言，國家之利。鄭公達節，才周經濟。太宗用之，子孫長世。10 李翱論修史之法說：「假如傳魏徵，則記其諫諍之詞。」 11 從此可以體認到前人對魏徵的生平評價，重點就在他的能諫與敢諫上面。. 二、〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義〈諫太宗十思疏〉這篇奏疏，是魏徵於貞觀十一年（西元 637 年）四月寫給唐太宗的。當時，經過戰後的休養生息，經濟得到了發展，人民生活也富裕起來，加上對外戰爭連年勝利，邊防鞏固，唐太宗逐漸驕奢忘本，大修廟宇宮殿，四處巡遊，勞民傷財。魏徵在這一年的三月至七月，「頻上四疏，以陳得失」，這是其中的第二疏，因此也稱「論時政第二疏」。唐太宗看了這些奏疏後，感到很慚愧，寫了〈答魏徵手詔〉，稱讚魏徵「誠極忠款，言窮切至」，並說「公之所諫，朕聞過矣。當置之幾案，事等弦韋」12 ，表示從諫改過。這篇政論文章見錄於《舊唐書．魏徵傳》，《貞觀政要》卷一〈論君道〉13 ，清朝編輯的《欽定全唐文》卷一百四十 14，以及《魏鄭公集》卷一 15；文句大體相同，. 10. 《舊唐書．魏徵傳》中華書局四部備要據武英殿本校刊台北冊五卷七十一頁 10-11 。. 11. 唐．吳兢撰元．戈直集論《貞觀政要》河洛圖書出版社. 1975 年臺排印初版卷一頁. 16 引。 12. 陳啟天著《增訂韓非子校釋》臺灣商務印書館 1982 年四版台北卷七頁 718 〈觀行〉：「西門豹之性急，故佩韋以自緩；董安于之性緩，故佩弦以自急。」. 13. 《貞觀政要》卷一頁 10-11 。. 14. 《欽定全唐文》1965 年出版經緯書局台南第三冊卷一百三十九總頁 1773 。.  276 .

(9) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 7. 僅個別用字有些微差異而已。不過，在大陸的教科書中，〈十思疏〉有一種節錄改寫過的文本，比較簡省，可能是配合教材的難易度而作的處置。. （一）現在一般讀本對「九德」的解釋比較兩岸三地國語文課本中的〈諫太宗十思疏〉，其中對「總此十思，弘茲九德」句中「九德」的解釋，顯然有截然不同的理解。而就台灣地區來說，雖然說法相同，但是解釋所持的理由也不盡一致。茲分述如下：. 1. 大陸與港、澳地區：大陸地區在高中語文第二冊第二十三課，他們對「九德」的解釋是：九德：指忠、信、敬、剛、柔、和、固、貞、順。在港澳地區，是有把「九德」解釋為前文「十思」中，最後兩思（即賞、罰二者）合而為一，再與前面八思中之德合併而成「九德」。不過，也有用《尚書．皋陶謨》來解說「九德」的。如： 20 「弘茲九德」下《大學預科．國文》下冊第十二課，選入了〈十思疏〉，在註釋○. 解釋說：弘，廣大也。九德，見《尚書．皋陶謨》：「寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，彊而義。」言廣大此九種德行。16 由於該套教材並沒有相關的教師手冊或參考資料，所以未能知悉採取這種解釋的原因，可能是根據傳統的《古文觀止》裡的解釋。. 15. 魏徵撰《魏鄭公文集》中華書局叢書集成初編據畿輔叢書本排印 1985 年北京新一版冊 1844 卷一頁 2-3 。. 16. 20在下冊頁 110 。《大學預科．國文》香港集成圖書有限公司 1999 年四月再版該註解○.  277 .

(10) 8. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 2. 台灣地區：在台灣地區，由於現行一綱多本的緣故，所以每一出版社編輯的高中國文課本的選文都不盡相同。現在有選入〈諫太宗十思疏〉的國文課本，有三民版的第 2 冊，康熙版的第 4 冊，正中版的第 3 冊，翰林版的第 3 冊，而龍騰和南一並沒有選錄。現分別說明各版本對「九德」一詞的註解情形如下： 26 【總此十思二句】（1）三民版高中國文第二冊第五課〈諫太宗十思疏〉註解第○. 的說明：總括此「十思」所及的種種美德而弘揚之。此二句為駢文中常見的「合掌句」，上下二句，意思相同。「十思」、「九德」，皆指「思知足以自戒」、「思知止以安人」等十句；因係對偶句，故下句變「十」言「九」以避免重複。九，言其多。17 教師手冊中就沒有其他進一步的解釋了。 37【總此十思，（2）康熙版高中國文第四冊第十四課〈諫太宗十思疏〉課本註○. 弘茲九德】說：綜合此十思功夫，弘揚上述一切德行。茲，此，指上述種種德行。九，數之極，眾的意思。（案：十思、九德，係指一事。駢文尚偶，析為二句，以「總此」對「弘茲」，「十思」對「九德」。且以「茲」字推究，「茲德」應在本文之中，非另外還有九德。）18 24 【總此十思，弘茲九德】說：（3）正中版高中國文第三冊第一課頁 6 註解 ○. 綜合這十思的工夫，弘揚上述的多種德行。茲，此，指上述種種德行。九，虛數，眾的意思。. 17. 台北、三民書局股份有限公司、2002 年二月修正初版一刷。見課本第 55 頁。. 18. 台中、康熙圖書網路股份有限公司 2005 年二月修訂四版.  278 . 第 217 頁。.

(11) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 9. 而在教師手冊：第三冊頁 9 補充註釋第九條下，對【九德】一詞有進一步的說解：課文「總此十思，弘茲九德」，「十思」與「九德」對舉，「九德」即指上文之「十思」，九為虛數。另一說「九德」指《尚書．皋陶謨》所雲之「九德」，為：「寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，彊而義。」以課文中未提及皋陶，故仍以「九德」指「十思」之說為宜。19 31 【總此十思，弘茲九德】下說：（4）翰林版高中國文第二冊第五課註解○. 總括這十種反省工夫，發揚前述各種美德。弘，擴大、發揚。九德，指前述各種德行。九，虛數，形容數量之多。20 教師手冊並無其他特別說明。不過，在網路上有［翰林文苑天地網站］，翰林版的編輯召集人宋裕先生對這個問題有進一步的討論，他說：「總此十思，弘茲九德」其中的「九德」，有些版本注為《尚書．皋陶謨》：「皋陶曰：『寬而栗（寬宏而莊嚴）柔而立（柔和而能立事），願而恭（善良而恭順），亂而敬（善治事而能敬慎），擾而毅（和順而果敢），直而溫（正直而溫和），簡而廉（寬大疏略而端正有節），剛而塞（剛斷而充實），強而義（行動堅強而動必合義）。』」此種說法，有待商榷。一般注本多認為，「總此十思，弘茲九德」是合在一起總括前面文字的。十思則前有所本，九德則前文無據。據《尚書》具體注釋「九德」的內容，並不能說明問題，因為全文的中心是諫唐太宗為政，在生活上、修養上、用人上慎於十思，庶能「文武並用，垂拱而治」，無另外再諫必須注意修養「九德」的意思。《中華字典》：「九之為言多也。」九德就是十思都能做到的大德。「九」在本文. 19. 2000 年三月台初版。.. 20. 2000 年二月發行。課本頁 53.  279 .

(12) 10. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 中不是實指之數。21 另外，前幾年還有多家出版社也還有出版高中的教科書，其中有選到〈諫太宗十思疏〉的，如： 29 【總此十思，弘茲九（5）東大版高中國文第六冊第六課〈諫太宗十思疏〉註釋○. 德】：總括這十種反省工夫，發揚前述各種美德。弘，擴大，發揚。茲，此。指前述各種德行。九，極數，形容數量之多。 22 再來看看在一本多綱之前統一的舊課本，也可以得到一些訊息，就是現在的「九德」解說，基本上是沿襲國立編譯館的統一說法： 21 【總此十思，（6）國立編譯館版高中國文第五冊第六課〈諫太宗十思疏〉註釋○. 弘茲九德】下說：意謂綜合此十思工夫，弘揚上述一切德行。茲，此，指上述種種德行。九，數之極，眾的意思。（案：十思、九德，係指一事。駢文尚偶，析為二句，以「總此」對「弘茲」，「十思」對「九德」。且以「茲」字推之，「茲德」應在本文之中，非另外還有九德。） 23 在台灣地區，就所見到「九德」的解釋，只有從前臺北工專的《五專國文選》是用《尚書．皋陶謨》的「九德」來解釋的。 24 不過，還有一種現象是應該注意的，那就是不管是兩岸三地的那一處，一般. 21. 翰林網路：http://www.hle.com.tw/bookmark/sky/12/12_03.asp。. 22. 1999 年增訂三版頁 67。. 23. 1998 年改編三版頁 67。. 24. 本人從民國 76 年起服務於該校，直至民國 84 年離開為止；其間雖然曾經修訂過《五專國文選》，不過〈十思疏〉中「九德」這個註釋，一直都是以《尚書．皋陶謨》的「九德」來解釋的。.  280 .

(13) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 11. 坊間書局出版的《古文觀止》以及古文選的讀物，大部分都用《尚書》的解釋。 20 【總此比如《革新本古文觀止》卷七〈六朝唐文〉的〈諫太宗十思疏〉中註解○. 十思，弘茲九德】說：意謂總此十思工夫，弘大九種德行。九德，見《尚書．皋陶謨》：「寬而栗（敬嚴也），柔而立，願（謹也）而恭，亂（治也）而敬，擾（順也）而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞（實也），彊而義。」而所附的文章白話翻譯說：「綜合上面十種反省工夫，以發揚《書經》上所提的九種美德。」25 。其他如《考正古文觀止》，也都一樣。26 總觀以上的各種解釋，可以看得出大陸與坊間書局都是用實數「九」來解釋的，只是所指的「九德」實際內容有所不同。而大陸地區對「九德」的解說，究其實是來自《逸周書．常訓解》所載「九德」：「忠、信、敬、剛、柔、和、固、貞、順。」但是，無法知道的是彼岸為何要用這個意義內容來註解。港澳地區則從前多用臺灣教科書，所以以前的說法與臺灣地區相似；而且，港澳地區（尤其是澳門）的教學，並沒有升學的聯招考試，所以對教材的標準答案要求並不嚴謹，個別教師的說明就可以有比較大的差異。而現在則多自主編纂教材，所以採用了與兩岸都不同的傳統解釋。但是如果學生要報考臺灣的大學，或者大陸的大學，就會針對地區來作教學調整。至於台灣地區，除了臺北工專的《五專國文選》之外，各家都把「九德」的「九」當虛數、多數、數之極等來解釋，「九德」就成為泛指一切美德的意思。對於這個解釋，綜合各家的說明，大體有以下的幾點持論：第一、就句法而言，「總此十思，弘茲九德」是對句，「十思」對「九德」，只是避免用字重複，而所指的內容應該相同。. 25. 蘇石山編著麗文文化公司 1998 年初版五刷，頁 562。. 26. 魯南出版社民國 73 年初版卷七六朝唐文頁 257.  281 . 註解 43。.

(14) 12. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 第二、就「茲」字的字義為根據，應該是指當前的事物，所以，是指前面十思中的各種德行。第三、就「九德」與《尚書》的關係而言，文中並沒有提到跟《尚書．皋陶謨》有相關的文字意念，看不出與《尚書．皋陶謨》有必然的關係。第四、就文章的作用而言，是為了規戒太宗為政的缺失，不是為了鼓勵太宗另外修養《尚書．皋陶謨》所指的「九德」。不過，從以上的四點來看，所持的也都是「虛理」，都沒有真實的證據為依據。如果「十思」在文章中是具有明確內容的話，那「九德」理應也是有實指的語詞，才是較好的對仗，何況「九德」本就有歷史文獻所賦予的明確內涵；而且，魏徵這篇文章是駢體文，本就有很多對仗的語詞、語句，其中實在看不出有哪裡是用了「意義重複」的「合掌對」，就是把魏徵所有的文章拿來檢查，也找不到其他用例 27 。那麼把「十思」與「九德」認定是「意義重複」的「合掌對」，顯然是出於主觀認定。魏徵的才思學問，分明不是這麼差的。再就「茲」字而論，其實「茲」字在古代雖然解釋為「此也」是常訓，不過「此也」不必唯指「當前事物」，也可以作為遠指稱代詞「那」用；如《詩經．下武》：「昭茲來許。」〈閔予小子〉：「念茲皇祖。」其中「茲」字顯然不能說成近指稱代詞─「這」，而是「那」才好。而且，如果《尚書》的「九德」本來就是他們君臣口裡常常說的道理，那就算「茲」自是近指稱代詞，也是可以接受的。如果說「十思疏」裡並沒有提及《尚書．皋陶謨》，從而認定「九德」不是〈皋陶謨〉所說的內容；那是今天的人不太讀經典，不熟悉經典用語才會有這種想法。古時的讀書人都讀經典，其中《尚書》一經，尤其要必讀，因為從政觀念與帝王心法全都在裡面，不讀的話，哪能「學而優則仕」呢？那麼，只要確認他們對《尚書》的認識程度，就能迎刃而解，得出合理的答案了。. 27. 本人曾把魏徵的文章全部看過，加以檢查，事實就是如此。.  282 .

(15) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 13. 至於最後一點，認為魏徵是要規諫太宗為政得失，而不必另外修養〈皋陶謨〉所說的「九德」，那就更屬外行話了。要知道〈皋陶謨〉裡所說的「九德」，本來就是指為政者所具備的最高修為與才能；所以魏徵要規諫太宗治國施政，〈皋陶謨〉的「九德」，就是最好的持論根據，是不二的理想選擇。由以上的分析，在在都說明今天教科書裡對「九德」一詞的解釋，是有必要檢討、研究，以至於修正的。. （二）「九德」涵義辨析為了能對〈諫太宗十思疏〉裡「九德」一詞的涵義作明確認識，可以從「九德」的歷史源頭以及歷代對「九德」使用的情形，「九德」涵義內容的特質，唐太宗、魏徵對《尚書》的瞭解程度，魏徵的政治思想，〈十思疏〉與《尚書》的關係，唐太宗、魏徵對「九德」的解讀與使用情形，來確定〈十思疏〉裡「九德」的涵義。. 1、「九德」一詞的歷史考察就歷史文獻的查考，「九德」一詞不是單一來源的，而且每一個「九德」的內容含義都不相同。以下分別列述，並加以說明：（1）《尚書》中的「九德」：《尚書．皋陶謨》曰：皋陶曰：「都，亦行有九德，亦言其人有德。乃言曰：載采采。」禹曰：「何？」皋陶曰：「寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，彊而義，彰其有常吉哉！」《尚書．立政》篇也有提到「九德」：「周公曰：『嗚呼！休茲；知恤鮮哉！古之人迪惟有夏，乃有室大競，籲俊尊上帝，迪知忱恂於九德之行。』」〈孔傳〉說這裡的「九德」就是皋陶所謀的「九德」；指的是為政者的修養與才能。（2）《周禮》、《國語》中的「九德」：《周禮．春官．宗伯．大司樂》：凡樂，鍾為宮，大呂為角，大蔟為徵，應鍾為羽；路鼓路鼗，陰竹之管，  283 .

(16) 14. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 龍門之琴瑟。九德之歌，九順之舞，於宗廟之中奏之。《周禮．春官．宗伯．瞽矇》：瞽矇掌播鼗、柷、敔、塤、簫、管、弦、歌；諷誦詩，世奠繫，鼓琴瑟，掌九德、六詩之歌，以役大師。《國語．周語下．景王問鍾律於伶州鳩》卷三曰：黃鍾所以宣養六氣、九德。根據韋昭的注解說：「九德，九功之德，水、火、金、木、土、穀、正德、利用、厚生。」《禮記．月令》注疏也引用〈周語〉「九德」的解釋說。這種「九德」是指音樂上的用的德性，與政治無關。（3）《左傳》中的「九德」：《春秋．左傳．昭公二十八年》：《詩》曰：「唯此文王，帝度其心，莫其德音；其德克明，克明克類，克長克君，王此大國。克順克比，比于文王，其德靡悔；既受帝祉，施於孫子。心能制義曰度，德正應和曰莫，照臨四方曰明，勤施無私曰類，教誨不倦曰長，賞慶刑威曰君，慈和徧服曰順，擇善而從之曰比，經緯天地曰文。九德不愆，作事無悔，故襲天祿，子孫賴之。這種「九德」是專指周文王之所以能秉受天命，建立周朝的九種德行表現，是根據《詩經．大雅．皇矣》中對文王歌頌的歌詞來加以解說訓釋的，其意義不在施政治國，而在感受天命。（4）《逸周書》中的「九德」：《逸周書．常訓》篇：九德：忠、信、敬、剛、柔、和、固、貞、順。28 〈寶典解〉：「一孝；子畏哉，乃不亂謀。二悌；悌乃知序，序乃倫，倫不. 28. 晉．孔晁注《逸周書》. 臺灣中華書局據抱經堂本校刊 1980 年臺三版.  284 . 卷一頁 6 。.

(17) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 15. 騰上，上乃不崩。三慈惠；知長幼，知長幼，樂養老。四忠恕；是謂四儀，風言大極，意定不移。五中正；是謂權斷，補損知選。六恭遜；是謂容德，以法從權，安尚無匿。七寬弘；是謂寬宇，准德以義，樂獲純嘏。八溫直；是謂明德，喜怒不郗，主人乃服。九兼武；是謂明刑，惠而能忍，尊天大經。九德廣備，次世有聲。」 29 〈文政解〉：「一忠，二慈，三祿，四賞，五民之利，六商工受資，七祗民之死，八無奪農，九足民之財。」30 《逸周書》這三種說法，基本上都是對為政者所具備的道德修養來說的，其中有幾點跟〈皋陶謨〉所說的相似，不過比較偏重在內心的修養上，與《尚書》多以處事能力而言，明顯有區別；可能彼此在先秦時有同源關係吧。不過，要知道《逸周書》在古時候，是一本被懷疑的，內容錯綜複雜的，不是普遍的古文讀本，尤其是其中還有一些陰陽、兵法、謀略的思想文字，所以，傳統上是不太被重是的。從以上的考察，可以瞭解的是《左傳》的「九德」，專為周文王而立，其他的人是不太能用的。而《周禮》、《國語》中的「九德」是專指「歌頌九功之德」的音樂名詞，所以都不可能是諫太宗十思疏裡的「九德」。換言之，能用在為政者身上的，就只有《尚書》的與《逸周書》的兩說了。不過，就如上面所說的，《逸周書》是一本不怎麼普遍的讀物，所以，如果考察先秦之後的文獻對「九德」一詞的使用情形，可以知道所用的「九德」，都是《尚書》中的「九德」之義。下面舉幾條例子來看看：《東觀漢記．郊祀志》：「章帝初即位，賜東平憲王蒼書曰：『朕夙夜伏思，念先帝躬履九德，對於八政勞謙克己終始之度，比放三宗，誠有其美。』」. 29. 《逸周書》卷三頁 10 。. 30. 《逸周書》卷四頁 6 。.  285 .

(18) 16. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 31. 這裡的「比放三宗」指的是《尚書．無逸》的殷王三宗─高宗武丁、中宗. 祖乙、太宗祖甲；可見是出於《尚書》的。漢．崔駰〈司徒箴〉曰：「天監在下，仁德是哀，乃立司徒，亂茲蒸黎；茫茫庶域，率土祁祁；民具爾瞻，四方是維；乾乾夕惕，靡怠靡違。恪恭爾職，以勤王機；敬敷五教，九德咸事；嗇民用章，黔萌是富。」這「九德咸事」與前面的「敬敷五教」，都是《尚書》的原文。前者見〈皋陶謨〉，後者見〈堯典〉。後漢．班固〈為第五倫薦謝夷吾表〉曰：「夷吾才兼四科，行包九德；奉法智察，有召公之風。」這裡說「有召公之風」，就是《尚書》裡的〈召誥〉、〈君奭〉所說的召公。晉．成公綏〈魏相國舞陽宣文侯司馬公誄〉曰：「應期降命，篤生我公；九德聿修，百行兼通。文皇踐位，龍飛天衢；協贊大命，啟迪靈符；光我聖主，齊德有虞。受茲介祉，封國建畿。」這裡說「齊德有虞」，可知上面的「九德」是出於《尚書》的。根據以上的分析，可以看到的是他們用的都是《尚書》中的「九德」，而沒有用《逸周書》的。的確，有時候有些文例不太能夠明顯看出是來自於《尚書》，但是我們也不能因此就說與《尚書》無關，至少能看得出的都跟《尚書》相關，就足以證明「九德」一詞，在大部分人的心目中，是從《尚書．皋陶謨》來的，二者關係極其密切。那麼，大陸教科書用《逸周書．常訓解》「九德」的說法來解釋〈十思疏〉中的「九德」，在邏輯上是十分危險的。而考察註解〈諫太宗十思疏〉的人，第一位應該就是元朝的戈直。因為他就. 31. 東漢．班固撰《東觀漢記》中華書局叢書集成初編 1985 年北京總冊序 3731 卷五〈郊祀志〉頁 42 。.  286 .

(19) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 17. 是第一個考訂註釋《貞觀政要》一書的人，而〈十思疏〉就在裡面。按元朝學者吳澄為戈直的《貞觀政要集論》題辭說：故貞觀之盛，有非開元、元和之所可及。而太宗卓然為唐三宗之冠。史臣吳兢，類輯朝廷之設施，君臣之問對，忠賢之諍議，萃成十卷，曰《貞觀政要》。……義理昭融，教戒深切，率而由之，其不上躋泰和景運之隆乎！然譬之行遠必自邇，譬之登高必自卑，則《貞觀政要》之書，何可無也。庶士戈直，考訂音釋，附以諸儒論說，又足開廣將來進講此書者之視聽，其所裨益豈少哉。32 而戈直本人也為此書寫了一篇序言說：《貞觀政要》者，………惜乎是書傳寫謬誤。竊嘗會萃眾本，參互考訂，而其義之難明，音之難通，字為之釋，句為之述；章之不當分者合之，不當合者分之；自唐以來，諸儒之論，莫不采而輯之，間亦斷以己意，附於其後，然後此書之旨，頗為明白。33 我們看戈直對〈十思疏〉裡「九德」的解釋說：〈虞書〉皋陶曰：「亦行有九德：寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，彊而義。」言人之德見於行者凡九，蓋知人之事也。34 從戈直之後，直到清朝左右，並未見有人說他的註釋是不對的；坊間的古文讀本如《古文觀止》等，也都一直是根據戈直的註解來說釋的，不知從甚麼時候起，才有現在台灣以及大陸教科書的那種說法。. 32. 《貞觀政要》題辭河洛圖書出版社 1975 年台北排印初版頁 13 。. 33. 《貞觀政要》序頁 17 。. 34. 46 《貞觀政要》卷一頁 15 註釋○.  287 .

(20) 18. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 3. 從《尚書》中的「九德」涵義來探討從上面的文例來觀察，很明顯可以看出，凡是被稱頌為具有「九德」的人，都有一種共同的特質與身份，就是他們如非帝王、國君，也必然是有王佐高才的大臣。這是因為《尚書》中的「九德」，本來就是指執政者最高層的治國牧民才能與修為，不是對一般的人來用的。如果深入瞭解〈皋陶謨〉中「九德」的意義，相信就不會認為魏徵會自己隨意湊合出一組新的「九德」來。《尚書．皋陶謨》說：皋陶曰：「都！亦行有九德，言其人有德。」乃言曰：「載采采。」禹曰：「何？」皋陶曰：「寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，彊而義。彰厥有常，吉哉！日宣三德，夙夜浚明有家；日嚴祗敬六德，亮采有邦；翕受敷施，九德咸事，俊乂在官；百僚師師，百工惟時，撫於五辰，庶績其凝；無教逸欲有邦，兢兢業業，一日二日萬幾；無曠庶官，天工人其代之。這一段文字，除了說明了「九德」的實際內容之外，還分述其他具備了「三德」、「六德」、「九德」的人，他們在能力的表現上，是有層級差別的。能夠每天宣明九德中的三德，而且早晚謹慎奮勉的話，那他就可以保有身為大夫的采邑；換句話說，是具備了成為大夫的能力。能每天嚴肅慎重地實踐其中的六種德行，去輔導政事，就可以保有他的國家；也就是具備了身為諸侯的條件了。而能夠完全受納而全面施行，對於九種德行都能照著去做，也能讓同樣具有九德的人都有施為的機會，使才能出眾的人都能有官位。而且要謹慎惶恐，在一天兩天之內，就有成千上萬的事務等著開發與處理；這麼一個日理萬機，治國安民，具備九德的人，其實就是帝王國君。所以，「九德」一詞雖然本來是可以用在股肱大臣身上的，但是到了後來，幾乎就變成稱頌國君、帝王能力的專有用詞，而它又是經典裡的名言，有點像《易經．乾卦》中的「九五，飛龍在天」般的象徵意義。試想，魏徵所要規諫的對象唐太宗的身份就是帝王，那魏徵用稱頌帝王能力的專用詞來上奏勸勵，真的是再適合不過了，那又何必要自己再湊出一組沒有共識、沒有權威的.  288 .

(21) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 19. 「九德」呢。. 4. 由唐太宗、魏徵對《尚書》的瞭解程度而論如果唐太宗跟魏徵對《尚書》都不太瞭解，不知道歷史文獻中本來就有好幾個有關君王才能修養的「九德」，而魏徵又認為太宗的確有很多地方待改進，那他真的有可能根據他自己的意見與太宗的需要來組合一套新的「九德」。然而事實顯然並非如此。我們很輕易地就看得出，魏徵對《尚書》的熟悉度是很高的，瞭解是很深的，體會是很真確的。就以現存的《魏鄭公集》、《魏鄭公諫錄》、《魏鄭公諫續錄》、《貞觀政要》中所記載魏徵的言論奏章，隨手都可以找到出自《尚書》的思想概念，文句段落。下面舉幾個文例來看：〈論時政疏一〉：若能覽彼之所以亡，念我之所以得，日慎一日，雖休勿休。（頁 1，見呂刑）……若惟聖罔念，（頁 2，見多方）不慎厥終，望締構之艱難。〈論時政第三疏〉：臣聞《書》曰：「明德慎罰，（見康誥、多方）。惟刑之恤哉。（見舜典）」（P.3）……以人臣之頗僻，猶莫能申其欺罔。……思勞謙以受益，不自滿以招損。（P.4，見大禹謨）〈論時政第四疏〉：雖有善始之勤，未睹克終之美故也。（P.4，見太甲上、太甲中）〈論禦臣之術〉：一人有慶（見呂刑），必藉忠良作弼；俊乂在官，則庶績其凝。（P.8，見皋陶謨）〈論治道疏〉：臣聞君為元首，臣作股肱。（P.10，見益稷）……君雖明哲，必資股肱以致治。（P.11，見說命上）……《書》云：元首明哉，股肱良哉，萬事康哉。元首叢脞哉，股肱惰哉，萬事隳哉。（p.11 見皋陶謨）……箕子.  289 .

(22) 20. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 良臣也，陳洪範於周。（P.11）……《書》云：撫我則后，虐我則讎。（P.12，見泰誓下）〈理獄聽諫疏〉：惟奉三尺之律，以繩四海之人，欲求垂拱無為，不可得也。（P.13 見武成）……聖人甚尊德禮而卑刑罰。故舜先敕契，以敬敷五教；而後任咎繇以五刑也。（P.14 見舜典）〈十漸不克終疏〉：昔子貢問理人於孔子。孔子曰：懍乎若朽索之馭六馬。（P.18、見五子之歌）……《書》曰：人為邦本，本固邦寧。（P.18、見五子之歌）……《書》曰：不作無益害有益，工乃成；不貴異物賤用物，人乃足；犬馬非其土性，不畜，珍禽奇獸，弗育於國。（P.19、旅獒）……雖無十旬之逸，或過三驅之禮。（P.19，見五子之歌）……當今太平之基，既崇極天之峻，九仞之積，猶虧一簣之功。（P.21，見旅獒）〈朝臣被推刻期以上親不宜停侍衛入內議〉：《書》云：父子兄弟，罪不相及。（P.24，見康誥）〈象古建侯未可議〉：臣聞三代之利建藩屏，保乂皇家。（P.26，見顧命）〈賞舊左右議〉：《書》云：人惟求舊。（P.27，盤庚上）〈諸王善惡錄序〉：保乂王家，與時升降。（P.30，見顧命）……不以高危為憂懼，豈知稼穡之艱難。（P.30，見無逸）以上的是從《魏鄭公集》挑出來的。 35 〈諫親格猛獸晨出夜還〉：公諫曰：臣聞《書》美文王不敢盤于遊田。（P.19，見無逸）. 35. 唐．魏徵撰《魏鄭公文集》三卷。. 中華書局叢書集成初編第 1488 冊 1985 北京。.  290 .

(23) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 21. 〈諫責房玄齡等〉：公進曰：……玄齡等並是大臣，即陛下股肱耳目。（P.21，見皋陶謨）〈對西蕃通來幾時〉：公對曰：〈禹貢〉云：西至流沙。又云：西戎即敘。（P.28）……一人有慶，兆民賴之。（P.29，見呂刑）〈對百官應有堪用者〉：公對曰：顧考績黜陟，察其善惡。（P.29，見舜典）〈對月令蚤晚有〉：公對曰：計月令起於上古，是以《尚書》云：敬授人時。（P.40，見堯典）〈對帝王不能常理〉：公對曰：自古以來，元首股肱，不能備具。（P.46，見皋陶謨）〈或奏公阿黨親戚〉：公曰：良臣，稷、契、咎繇是也。（P.49，見舜典）〈侍宴於丹霄門〉：公曰：昔舜戒群下，汝無面從，退有後言。（P.51，見益稷）上問徵曰：「人主何為而明？何為而暗？」……（公）對曰：「……舜明四目，達四聰；故共、鯀、驩兜，不能避也。（續錄：P.8，見舜典）以上是出自《魏鄭公諫錄》以及《續錄》中的用例。 36 《貞觀政要》裡，有些記錄是與《諫錄》相重覆的，也舉一條來看看：凡聽訟吏獄，必原父子之親，立君臣之義，權輕重之序，測淺深之量，悉其聰明，致其忠愛，疑則與眾共之。疑則從輕者，所以重之也。故舜命咎. 36. 王方慶集《魏鄭公諫錄》叢書集成初編冊 899。.  291 .

(24) 22. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 繇曰：「汝作士（見舜典、大禹謨）；惟刑之恤。（見舜典）」37 同時，魏徵編修了一本專為帝王治國的讀本指南─《群書治要》。其中就有一章是撮取《尚書》經文而得的，份量還不少。魏徵既然對《尚書》的瞭解是如此的深刻，那他一定知道《尚書》中本來就有「九德」這個詞，而這個詞的含義特質，是專用於帝王國君治國安民的才能與修養的用詞，他應該不會亂用，更不會自創另一個「九德」來跟經典中的「九德」相比類。換一個角度來說，唐太宗如果對《尚書》的認識不足，那其他人不管用那一種的「九德」來講，他大概也只能就當下文章中的內容，來瞭解所謂「九德」指甚麼，當然就會用前面「十思」的項目內容來說了。不過，事實上唐太宗對《尚書》的認識並不差，除了瞭解其中的思想，嚮往經中所說的政治理想，還能引用篇中的文辭語句來回應大臣們的奏章。以下列舉一些用例來看：太宗手詔答曰：「省頻抗表，誠極忠款，言窮切至。披覽忘倦，每達宵分。非公體國情深，啟沃義重（〈商書．說命〉：「啟乃心，沃朕心。」），豈能示以良圖，匡其不及！……夫為人臣，當進思盡忠，退思補過，將順其美，匡救其惡，所以共為治也。曾位極台司，名器崇重，當直辭正諫，論道佐時。今乃退有後言（〈益稷〉：「汝無面從，退有後言。」），進無廷諍，以為明智，不亦謬乎！危而不持，焉用彼相？公之所陳，朕聞過矣。當置之幾案，事等弦、韋。必望收彼桑榆，期之歲暮，不使康哉良哉（〈虞書．益稷〉：「皋陶賡歌曰：『股肱良哉，庶事康哉。』」），獨美於往日，若魚若水，遂爽於當今。遲複嘉謀，犯而無隱。朕將虛襟靜志，敬佇德音。」 38 貞觀四年，太宗問蕭瑀曰：「隋文帝何如主也？」對曰：「克己復禮，勤勞. 37 38. 唐．吳兢撰《貞觀政要》河洛圖書出版社 1975 年台排印初版台北卷五頁 268-269 。唐．吳兢撰《貞觀政要》河洛圖書出版社 1975 年台排印初版台北卷一頁 11-12 。.  292 .

(25) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 23. 思政，每一坐朝，或至日昃（〈無逸〉：自朝至於日中昃，不遑暇食。），……。朕意則不然，以天下之廣，四海之眾，千端萬緒，須合變通，皆委百司商量，宰相籌畫，於事穩便，方可奏行。豈得以一日萬機（〈皋陶謨〉：「一日二日萬機。」），獨斷一人之慮也。39 貞觀六年，太宗謂侍臣曰：「看古之帝王，有興有衰，猶朝之有暮，皆為敝其耳目，不知時政得失，忠正者不言，邪諂者日進，既不見過，所以至於滅亡。朕既在九重，不能盡見天下事，故布之卿等，以為朕之耳目。莫以天下無事，四海安寧，便不存意。可愛非君，可畏非民（〈虞書．大禹謨〉文）。天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠可畏也。”. 40. 貞觀十五年，太宗問魏徵曰：「比來朝臣都不論事，何也？」徵對曰：「………」太宗曰：「誠如卿言。朕每思之，人臣欲諫，輒懼死亡之禍，與夫赴鼎鑊、冒白刃，亦何異哉。故忠貞之臣，非不欲竭誠，竭誠者乃是極難；所以禹拜昌言（〈益稷〉文），豈不為此也？」. 41. 貞觀元年，太宗謂房玄齡等曰：「致理之本，惟在於審，量才授職，務省官員；. 故《書》稱：『任官惟賢才。（〈咸有一德〉之辭）』又云：『官不必備，惟其人。（〈周官〉之辭）』若得其善者，雖少亦足矣。……此皆載在經典，不能具道。……。」 42 貞觀十八年，太宗謂侍臣曰：古有胎教世子，朕則不暇。但近自建立太子，遇物必有誨喻，……見其休於曲木之下，又謂曰：「汝之此樹乎？」對曰：. 39. 唐．吳兢撰《貞觀政要》卷一頁 24 。. 40. 《貞觀政要》卷一頁 27 。. 41. 《貞觀政要》卷二頁 89 。. 42. 《貞觀政要》卷 3 頁 144 〈論擇官〉第七。.  293 .

(26) 24. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 「不知。」曰：「此木雖曲，得繩則正；為人君雖無道，受諫則聖。此傅說所言，可以自鑒。」（〈商書．說命上〉：「惟木從繩則正，後從諫則聖。」） 43. 貞觀二年，太宗謂侍臣曰：「人言作天子則得自尊崇，無所畏懼，朕則以為正合自守謙恭，常懷畏懼。昔舜誡禹曰：『汝惟不矜，天下莫與汝爭能；汝惟不伐，天下莫與汝爭功。』………」（〈虞書．大禹謨〉之辭）44 貞觀二年，太宗謂房玄齡曰：「為人大需學問。朕往為群凶未定，東西征討，躬親戎事，不暇讀書。比來四海安靜，身處殿堂，不能自執書卷，使人讀而聽之。君臣父子，政教之道，共在書內。古人云：『不學面牆，蒞事惟煩。』（〈周書．周官〉篇之辭）不徒言也。……」45 貞觀七年，太宗謂侍臣曰：「……昔文王作罰，刑茲無赦。（〈周書．康誥〉之辭）」46 貞觀十一年，太宗謂侍臣曰：「……《書》曰：『慎乃出令，令出惟行，弗為反。』（〈周書．周官〉之辭）……」47 以上的用例見於《貞觀政要》中，在《舊唐書》魏徵傳裡，記載了一件事：後太宗在洛陽宮，幸積翠池，宴群臣，酒酣各賦一事。太宗賦《尚書》曰：「日昃玩百篇，臨燈披五典。夏康既逸豫，商辛亦流湎。恣情昏主多，克. 43. 《貞觀政要》河洛圖書出版社 1975 年台排印初版台北卷四頁 201〈論教戒太子諸王〉第十一。. 44. 《貞觀政要》卷六頁 294。. 45. 《貞觀政要》卷六頁 318 〈悔過〉第二十四。. 46. 《貞觀政要》卷八頁 389. 47. 《貞觀政要》卷八頁 392。. 〈論赦令〉第三十二。.  294 .

(27) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 25. 己明君鮮。滅身資累惡，成名由積善。」徵賦西漢曰：「受降臨軹道，爭長趣鴻門。驅傳渭橋上，觀兵細柳屯。夜宴經柏谷，朝游出杜原。終藉叔孫禮，方知皇帝尊。」太宗曰：「魏徵每言，必約我以禮也。」 48 唐太宗不單對《尚書》熟悉，還能觀《書》有感而發，作為詩歌以抒己志。《全唐詩》裡載太宗的〈賦尚書〉詩跟上述的稍有不同。 49 事實上太宗的詩作裡，有不少語詞是用《尚書》的成語；如「循躬思勵己，撫俗媿時康；元首佇鹽梅，股肱惟輔弼。」50 就是。太宗為了把自己的施政理想與經驗傳給下一代，他還編寫了一本為君王治國者的手冊，就是《帝範》一書。《尚書》有一篇叫〈洪範〉，含義是「治國之大法」，唐太宗的《帝範》也是效法〈洪範〉的意思；〈帝範〉裡太宗也引用了不少《尚書》的語句來闡述帝王為政治國的注意事項；可以說，太宗對《尚書》的研究，已經能學以致用了。而且當時的其他朝中大臣，也經常在規諫與奏章裡運用《尚書》來表達。如《貞觀政要》裡記載了下列的幾件事：貞觀十三年，太子右庶子張玄素以承乾頗以遊畋廢學，上書諫曰：「……臣聞『皇天無親，惟德是輔』（〈周書．蔡仲之命〉之辭），……今苑內娛獵，雖名異遊畋，若行之無恆，終虧雅度。且傅說曰：『學不師古，匪說攸聞。』（〈商書．說命下〉：「事不師古，以克永世，匪說攸聞。」）然則弘道在於學古，學古必資師訓。」51 貞觀十四年，太子詹事于志寧，以太子承乾廣造宮室，奢侈過度，耽好聲. 48 49. 《舊唐書．魏徵傳》中華書局四部備要據武英殿本校刊台北冊五卷七十一頁 8 。《全唐詩》臺灣復興書局 1974 年三版. 台北卷一頁總頁 57 所載的詩文：「崇文時駐. 步，東觀還停輦；輟膳翫三墳，暉燈披五典。寒心睹肉林，飛魄看沈湎；縱情昏主多，克己明君鮮。滅身資累惡，成名尤積善；既承百王末，戰兢隨歲轉。」 50. 《全唐詩》臺灣復興書局 1974 年三版. 51. 唐．吳兢撰《貞觀政要》河洛圖書出版社 1975 年台排印初版台北卷四頁 223。. 台北，卷一頁 3 總頁 54〈執契靖三邊〉詩.  295 .

(28) 26. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 樂，上書諫曰：「臣聞克儉節用，時弘道之源，崇侈恣情，乃敗得之本。是以淩雲概日，戎人於是致譏；峻宇雕牆，夏書以之作誡。（〈夏書．五子之歌〉：「甘酒嗜音，峻宇雕牆，一有於此，未或不亡。」）…」52 貞觀二年，太宗謂房玄齡曰：「……朕今每慕前代帝王之善者，卿等亦可慕宰相之賢者。若如是，則榮名高位，可以長守。」玄齡對曰：「臣聞理國要道，在於公平、正直，故《尚書》云：『無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平。』（〈洪範〉之辭）………」53 更重要的是大臣也真的曾經引用〈皋陶謨〉的「九德」來對唐太宗規諫；戈直《貞觀政要集論》引陳氏惇修曰：太宗嘗歷數諸臣之得失，以誇大於一己，而復使王珪商榷人物，珪亦盍因是而進戒曰：「知人之道，堯以為難。陛下不當以知人為能。子貢方人，夫子謂『不暇』；臣亦不敢以知人自負。昔皋陶陳謨，分為九德，亦欲多方而參考之，以示所難之意也。今陛下安可輕問，而臣亦安可輕對？」54 王珪的意思是說〈皋陶謨〉裡分為「九德」，有的人能具備三德，有些身懷六德，還可能有九德全備的，所以說「多方參考」，相信太宗也不至於會不懂吧。也就是說，唐太宗是明確知道《尚書》中〈皋陶謨〉裡有「九德」這個詞，它具有特定的，歷史所賦予的經典含義內容。如果魏徵也用「九德」一詞，而內涵意義不一樣，那是不合理的。從上面王珪的用例來看，可以確定《尚書．皋陶謨》的「九德」，應該是他們君臣之間具有共識的共同詞彙。既然唐太宗與魏徵兩人都對《尚書》如此熟悉、瞭解，那「九德」這個《尚. 52. 《貞觀政要》卷 4 頁 227。. 53. 《貞觀政要》卷五頁 260。. 54. 唐．吳兢撰《貞觀政要》河洛圖書出版社 1975 年台排印初版台北卷二頁 60 ─62 〈任賢〉「王珪」條下，戈直集論引。.  296 .

(29) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 27. 書》裡的成語，照理是不可能不用它原來就賦予的經典含義，而另行解讀的。. 5. 從魏徵的政治思想而論《貞觀政要》裡記載了一次王珪對太宗問有關朝廷上，諸位大臣的表現如何？王珪做了以下的說明：太宗謂珪曰：「卿識鑒精通，尤善談論，自玄齡等，咸宜品藻；又可自量孰與諸子賢？」對曰：「孜孜奉國，知無不為，臣不如玄齡；每以諫諍為心，恥君不及堯舜，臣不如魏徵；……」太宗深然其言。群公亦各以為盡己所懷，謂之「確論」。 55 可見當時的大臣們對魏徵的言論，有這樣的印象，魏徵對太宗開口閉口，無不是唐堯、虞舜之道，在在都要使太宗施政以道德仁義為依歸，欲致太宗於堯舜之上；從魏徵規諫太宗的言論記載中，可謂俯拾即是。就如：貞觀七年，太宗與秘書監魏征從容論自古理政得失，因曰：「當今大亂之後，造次不可致化。」徵曰：「不然。凡人在危困，則憂死亡；憂死亡，則思化；思化，則易教。然則亂後易教，猶饑人易食也。」太宗曰：「善人為邦百年，然後勝殘去殺。大亂之後，將求致化，寧可造次而望乎？」徵曰：「此據常人，不在聖哲。若聖哲施化，上下同心，人應如響，不疾而速，期月而可，信不為難，三年成功，猶謂其晚。」太宗以為然。封德彝等對曰：「三代以後，人漸澆訛，故秦任法律，漢雜霸道，皆欲化而不能，豈能化而不欲？若信魏徵所說，恐敗亂國家。」徵曰：「五帝、三王，不易人而化。行帝道則帝，行王道則王，在於當時所理，化之而已。考之載籍，可得而知。昔黃帝與蚩尤七十餘戰，其亂甚矣，既勝之後，便致太平。九黎亂德，顓頊征之，既克之後，不失其化。桀為亂虐，而湯放之，在湯之代，既致太平。紂為無道，武王伐之，成王之代，亦致太平。若言人漸澆訛，不及純樸，至今應悉. 55. 《貞觀政要》卷二頁 60 ─62 〈任賢〉「王珪」條。.  297 .

(30) 28. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 為鬼魅，寧可復得而教化耶？」德彝等無以難之，然咸以為不可。太宗每力行不倦，數年間，海內康寧，突闕破滅，因謂群臣曰：「貞觀初，人皆異論，云當今必不可行帝道、王道，惟魏徵勸我。既從其言，不過數載，遂得華夏安寧，遠戎賓服。突厥自古以來常為中國勍敵，今酋長並帶刀宿衛，部落皆襲衣冠。使我遂至於此，皆魏徵之力也。”顧謂徵曰：“玉雖有美質，在於石間，不值良工琢磨，與瓦礫不別。若遇良工，即為萬代之寶。朕雖無美質，為公所切磋，勞公約朕以仁義，弘朕以道德，使朕功業至此，公亦足為良工爾。」. 56. 故堯舜文武，見稱前載，咸以知人則哲，多士盈朝，元凱翼巍巍之功，周、召光煥乎之美。然則四嶽九官，五臣十亂，豈惟生之於曩代，而獨無於當今者哉。 57 臣聞道德之厚，莫尚於軒唐，仁義之隆，莫彰於舜禹。欲繼軒唐之風，將追舜禹之跡，必鎮之以道德，宏之以仁義；舉善而任之，擇善而從之；不擇善任能，而委之俗吏，既無遠度，必失大體。惟奉三尺之律，以繩四海之人，欲求垂拱無為，不可得也。58 所謂「約朕以仁義，弘朕以道德」，「道德之厚，莫尚於軒唐，仁義之隆，莫彰於舜禹」、「鎮之以道德，宏之以仁義」等，從中可以對比看出，魏徵所說的「道德」、「仁義」，其實都是以唐堯、虞舜為理想的歸趨；〈十思疏〉中，一開始就標示「思國之安者，必積其德義」，也應作如是觀。而在以上的〈理獄聽諫疏〉的文章字裡行間，跟〈十思疏〉是十分相似的，思想也沒有不一致，連後面的「舉善而任之，擇善而從之」、「垂拱」、「無為」，也跟十思疏的「簡能而任之，擇善而從之」、「鳴. 56. 唐．吳兢撰《貞觀政要》河洛圖書出版社 1975 年台排印初版台北卷 1 頁 29-30。. 57. 《魏鄭公文集》卷 1 頁 8. 58. 《魏鄭公文集》卷 1 頁 13. 〈論禦臣之術〉。〈理獄聽諫疏〉，亦見於《貞觀政要》卷五頁 266。.  298 .

(31) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 29. 琴垂拱」、「虧無為之大道哉」，都出於一個思想模式，指的也都是堯舜的政治理想。從以上所得的結論，我們不單可以知道魏徵所說的道德、仁義，都離不開堯、舜。同時還有一個意外的收穫，就是〈十思疏〉最後的「無為之大道」，所有的教科書註解都引用《老子》第三十二章「道常無為而無不為」來說明「無為」之意，大概是因為魏徵曾經當過道士的緣故；但是，現在我們必須從前面所獲得的理解，肯定這個「無為」不是道家的「無為而無不為」，而應該是儒家所說的「堯舜之道」。考察《論語》裡對堯舜的稱揚，就可以看到魏徵的思想根源。《論語．泰伯》篇說子曰：「大哉！堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之！蕩蕩乎，民無能名焉！巍巍乎！其有成功也！煥乎！其有文章。」《論語．衛靈公》篇也說：子曰：「無為而治者，其舜也與！夫何為哉﹖恭己正南面而已矣。」人民之所以對唐堯無能名，是因為帝堯「則天」而不作，傳說中的「擊壤歌」所說的「帝力於我何有哉」，就是最好的形容；至於虞舜，《論語》就直接說「無為而治」，因為舜「恭己南面」而已。這才是魏徵所說的「無為之大道」。朱熹就曾經談論到這個觀念。《朱子語類》裡記載說：問：「『為政以德』，老子言『無為』之意，莫是如此否﹖」曰：「不必老子之言『無為』。孔子嘗言：『無為而治者，其舜也與！夫何為哉﹖恭己正南面而已矣。』老子所謂『無為』，便是全不事事。聖人所謂『無為』者，未嘗不為，依舊是『恭己正南面而已矣』；是『己正而物正』，『篤恭而天下平』也。後世天下不治者，皆是不能篤恭盡敬。若能盡其恭敬，則視必明，聽必聰，而天下之事豈有不理！」（卓。賀孫錄云：「老子所謂『無為』，只是簡忽。聖人所謂『無為』，卻是付之當然之理。如曰：『無為而治者，其舜也與！夫何為哉﹖恭己正南面而已。』這是甚麼樣本.  299 .

(32) 30. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 領！豈可與老氏同日而語！」）59 因此，第一位註解〈十思疏〉的戈直，對「無為」一詞雖然沒有直接的注解，不過他對「垂拱」解釋說：「垂拱者，垂衣拱手，無為而治也。」 60 其中也引用《論語》的話「無為而治」來說，是很正確的；也讓我們對他用《尚書．皋陶謨》來解釋「九德」，增加的信心。. 6. 從魏徵對歷史文獻上的「九德」所做的選擇而論以魏徵的學問，應該知道先秦時代，有好幾處文獻都有「九德」這個詞，就如前述的除《尚書》以外，還有《周禮》、《國語》、《左傳》、《逸周書》都有，不過，魏徵所重視的「九德」，應該只有《尚書．皋陶謨》的「九德」，我們可以從他為唐太宗所編寫的《群書治要》61 中看出端倪。魏徵編寫《群書治要》，他所選取的內容，在序言中他說：「爰自六經，訖乎諸子，上始五帝，下盡晉年，凡為五軼，合五十卷。」其中所列的書目，包含的經、史、諸子，有選到《尚書》、《左傳》、《周禮》、《周書》（即《逸周書》）、《國語》，也就是說，凡是有「九德」一詞的古文獻典籍，都有選及。假如魏徵對《左傳》、《國語》、《逸周書》所說的「九德」有所重視的話，那他必然會把他選錄抄入《群書治要》裡，好讓太宗能仔細閱讀、體察。然而查考過《群書治要》中選錄的文句，《尚書》有載錄〈皋陶謨〉「九德」的內容，《左傳．昭公二十八年》沒有選錄形容周文王的「九德」那一段文章，《周禮．春官》只選錄了〈大司樂〉，不過沒有「六氣、九德」的文字；《逸周書》選錄了〈文傳解〉一段，〈官人〉一. 59. 宋．黎靖德等編輯《朱子語類》岳麓書社 1997 年第一版長沙冊一卷二十三《論語》五〈為政〉篇上「為政以德」章總頁 484 。類似之言，本章之前尚有數則。. 60. 唐．吳兢撰《貞觀政要》河洛圖書出版社 1975 年台排印初版台北. 卷一頁 15 ，註. 49 。解○ 61. 本論文所查考到的《群書治要》，有四部叢刊初編子部第 26 冊，係上海商務印書館縮印日本尾張藩刻本，以及臺灣商務印書館所印宛委別藏本，共五冊。.  300 .

(33) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 31. 段，〈芮良夫解〉一段，《逸周書》裡三處說到「九德」的地方，一個都沒有選入。《春秋外傳．國語》有選〈周語〉兩段，也沒有「九德」。由此可見，魏徵所重視的「九德」，唐太宗所常讀的「九德」，應該就只有《尚書．皋陶謨》的「九德」了。. 7.根據魏徵對「九德」一詞的用例而論前述教科書之所以把〈十思疏〉裡的「九德」解作「各種十思中的德行」，其中一個重要的理據是文章中沒有提到皋陶，所以不能肯定是皋陶謨的「九德」。大家都知道，一個語詞如果是孤例，就有很多可能的解讀，但是如果這個語詞曾經被運用過多次，那就能夠利用多次的用例比較來得到較合理的結論。譬如說，《左傳．僖公五年》引有諺語「車輔相依，唇亡齒寒」，杜預把車輔註解為「輔，頰輔；車，牙車。」那「車、輔」都是人臉上的一部份了；如果光看《左傳》，那是可以接受的，因為後面有「唇亡齒寒」一句，如果兩句組成一個諺語的話，那種解釋是合理的。但是如果翻查古籍中相關的語詞用例，就可以發現「車輔相依」與「唇亡齒寒」一句，是可以分開來說的，也就是說它們是兩個不同的諺語，那麼「車輔相依」中的「車、輔」就不一定是人臉上的部位，而可能是真的車子與輔板。62 魏徵的文章，據《唐書．藝文志》載錄本來有《魏鄭公文集》二十卷，清朝編輯《全唐文》只餘三卷，加上《魏鄭公諫錄》與《續錄》，還有《新．舊唐書》，《貞觀政要》等相關記載的資料，就是今天看得到魏徵文字的全部，經過多方的尋覓，發現魏徵用「九德」一詞，並非孤例，還有一處用例，見於《群書治要》的序裡，提名為「秘書監钜鹿男魏徵等奉敕撰」，據《舊唐書魏徵傳》說：貞觀二年，遷秘書監，參預朝政。徵以喪亂之後，典章紛雜，奏引學者校. 62. 汪少華著《中國古車輿名物考辨》商務印書館 2005 年九月一版北京 p.188-202。.  301 .

(34) 32. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 定四部書。數年之間，秘府圖籍，粲然畢備。……上然其（魏徵）言，入告長孫皇后，後遣使齎錢四十萬、絹四百匹，詣徵宅以賜之。尋進爵郡公。七年，代王珪為侍中，尚書省滯訟有不決者，詔徵評理之。63 可見《群書治要》的編輯完成，應該是在貞觀二年至七年之間，時間早於〈十思疏〉。〈群書治要序〉文中說：皇上以天縱之多才，運生知之睿思，性與道合，動妙幾神，元德潛通，化前王之所未化，損己利物，行列聖所不能行。……猶且為而不恃，雖休勿休，俯協堯舜，是遵稽古；……故爰命臣等，採摭群書，翦截浮放，，光昭訓典，，聖思所存，務乎政術；綴敘大略，咸發神衷；………爰自六經，迄乎諸子，上始古帝，下近晉年，凡為五軼，合五十卷；本求治要，故以要為名。………足以殷鑒前古，傳之來葉，可以貽厥孫謀，引而申之，觸類而長，蓋亦言之者無罪，聞知者足以戒。庶宏茲九德，簡而易從；觀彼百王，不疾而速。崇巍巍之盛業，開蕩蕩之王道；可久可大之功，並天地之貞觀，日用日新之德，將金鏡以常懸矣。 64 其中「宏茲九德，簡而易從；觀彼百王，不疾而速。崇巍巍之盛業，開蕩蕩之王道。」一段，就有「宏茲九德」一句，翻查宛委別藏本《群書治要》的序，《欽定全唐文》中所載〈群書治要序〉65 也有這一句；而四部叢刊初編子部的《群書治要》五十卷，是上海商務印書館據日本尾張藩刻本影印的，序文中那一句寫作「庶弘茲九德」。不論是「宏」或是「弘」，意義並無大差別。這跟〈十思疏〉的語句可謂完全一致，而且時間較早。對比這兩個「弘茲九德」的語句用例，其語境、思想都是相同的，所以，可以從中得出明確的結果：. 63 64 65. 《舊唐書．魏徵傳》中華書局四部備要據武英殿本校刊台北冊五卷七十一頁 2-3 。《魏鄭公文集》中華書局叢書集成初編第 1488 冊 1985 北京卷三 p.29-30。《欽定全唐文》第三冊卷一百四十一，總頁 1799。.  302 .

(35) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 33. 第一、〈十思疏〉裡，我們可以把「九德」跟「十思」相對，說「九德」的內容就是總和前面十思中所說的各種德行，而這裡並沒有「十思」；在這裡跟「九德」相對的是「百王」，可以看出魏徵是把「九德」看作是「王者治國之德」，那正是《尚書．皋陶謨》所說的「九德」的特質內涵。況且如果把「九」當多數，那麼「德」就沒有真實的內容了，真是那樣的話，是很難理解的。第二、〈十思疏〉裡，因為前後都沒有直接提到堯、舜、皋陶，所以才不被認為是出自於《尚書．皋陶謨》。不過，前面已經提到，〈十思疏〉的末句「無為之大道」是出自《論語》稱頌虞舜的話「無為而治者，其舜也與」來的，而「九德」就是〈皋陶謨〉裡皋陶對舜、禹所發表的言談，已經可以看出「九德」跟〈皋陶謨〉的關係，只是比較隱晦，而歷來對「無為」一詞又有誤解，所以才不容易看出罷了。現在，用《群書治要》中的「九德」來對照，「九德」之後，有「崇巍巍之盛業，開蕩蕩之王道」兩句，這分明是用了《論語》中所記對堯、舜表現的讚詞，《論語》第八卷〈泰伯〉說：「子曰：「巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉。」又另一章：「子曰：「大哉！堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之！蕩蕩乎，民無能名焉！巍巍乎！其有成功也！煥乎！其有文章。」那這個「九德」，就只能是堯、舜、禹他們相關的「九德」，當然就是《尚書．皋陶謨》中的「九德」了。這是最真實、珍貴的對比用例，也是最直接、有效的對比證據。. 三、〈十思疏〉中典出《尚書》的語詞鉤沈其實，要看「九德」一詞是否出於《尚書．皋陶謨》，最直接的方法就是看文章中，含有《尚書》相關的成分是多還是少，如果多，那當然就關係密切，如果沒有，就肯定沒有甚麼牽扯。瞭解一篇文章，也要透徹地瞭解文中每一個語詞的背後，隱藏了甚麼不顯眼的訊息；少了這些工夫，可能導致對文章主旨產生誤會，  303 .

(36) 34. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 至少在說明上，缺乏文獻材料。茲就〈十思疏〉中，典出《尚書》的相關語詞，一一爬剔出來，以見〈十思疏〉的思想成分裡，《尚書》的影響是佔有很大的份量的。元朝的戈直首先對〈十思疏〉作註解，其中已經把較明顯出於《尚書》語詞注出了，現在先列出來，如有不足之處，加上案語：（一）凡百元首：〈虞書〉曰：「元首明哉。」所以喻君也。根祥案：這是傳統十三經注疏本裡的〈虞書．益稷〉篇的文句，不過，〈益稷〉篇其實在漢代以前，原本就是〈皋陶謨〉的後半截，被偽古文作者割裂為二。（二）董之以嚴刑：董，督也。〈虞書〉曰：「董之用威。」根祥案：句出〈大禹謨〉。不過，應該是「董之以嚴刑，震之以威怒」兩句，都是從「董之用威」一句演化出來的。〈大禹謨〉是偽古文，這一句是從《左傳．文公七年》引用的〈夏書〉「戒之用休，董之用威，勸之以九歌，勿使壞」來的。（三）奔車朽索，其可忽乎：〈夏書〉曰：「予臨兆民，凜乎若朽索之禦六馬。」喻危懼可畏之甚。奔車朽索，亦此意也。根祥按：此見於〈五子之歌〉。（四）樂盤遊，則思三驅以為度：盤遊，畋獵也。〈夏書〉曰：「「不敢盤于遊田。」根祥案：〈五子之歌〉：「乃盤遊無度。」應該更契合文詞形式，不過〈五子之歌〉是偽古文，原語也應該是從「盤于遊田」來的。（五）弘茲九德：〈虞書〉皋陶曰：「亦行有九德：寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，彊而義。」言人之德見於行者凡九，蓋知人之事也。根祥案：此即是〈皋陶謨〉之文。以上五個註解，就是戈直標示出來的。從前的國編本連一個《尚書》的注解都沒有，後來坊間古文選本與教科書也偶而有加以註解的，其中最常被註解的有：（六）垂拱：垂拱，垂衣拱手。語出《尚書．武成》：「垂拱而天下治。」語出偽古文《尚書》。（東大版注解）根祥案：此條臺北工專《五專國文選》也有註解。「垂拱」一詞亦見於《尚書．畢命》篇「予小子垂拱仰成」。而「垂拱」一詞，應該先見於《管子．任法》篇。  304 .

(37) 魏徵〈諫太宗十思疏〉中「九德」辨義及其文中典出《尚書》語詞之研究. 35. 以下的語句，未見有人曾經作註的，現在列述如次，並加說明：（七）必積其德義：《尚書．畢命》：「惟德惟義，時乃大訓。」《尚書》裡提到以「德」治國的文句很多，如〈太甲中〉：「修厥身，允德協於下，惟明后。」〈太甲下〉：「德惟治，否德亂。」都是，可見魏徵的政治思想多出於《尚書》。（八）而況明哲乎：「明哲」一詞，其實也是《尚書》的語詞。雖然《詩經》也有類似的語詞，《詩經．大雅．烝民》：「肅肅王命，仲山甫將之；邦國若否，仲山甫明之。既明且哲，以保其身；夙夜匪懈，以事一人。」而《尚書．洪範》篇曰：「五事：……視曰明，……明作哲。」上述的〈烝民〉、〈洪範〉的語詞，都是「明◎哲」，而《尚書．說命上》篇：「知之曰明哲，明哲實作則。」這才是「明哲」一詞的直接來源。語句是說殷高宗即位，三年不言，群臣對高宗所說的話；所以，這個「明哲」的含義，是具有臣子對天子的尊崇含義的。不過，〈說命〉篇是偽古文的篇章，所以它應該是從《詩經》、〈洪範〉的語詞演變而來的。（九）永保無疆之休：《尚書．召誥》：「惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。」〈太甲中〉篇：「實萬世無疆之休。」此用《尚書》原文，而多未被注意。（十）不念居安思危：《尚書．周官》篇：「居寵思危。」〈周官〉篇是偽古文篇章，這一句是從《左傳．襄公十一年》所引用的「書曰：『居安思危；思則有備，有備無患。』」轉抄而來的，不過，《左傳》也是引用先秦的《尚書》文句，所以究其源還是《尚書》的語詞。（十一）承天景命：《尚書．召誥》：「欲王以小民受天永命。」〈咸有一德〉篇：「受天明命，以有九有之師。」魏徵運用《尚書》的語詞而加以華詞文藻而成。（十二）能克終者蓋寡：考《詩經．大雅．蕩》：「靡不有初，鮮克有終。」然而《尚書．太甲上》篇：「王徂桐宮，居憂，克終允德。」〈太甲中〉：「皇天眷佑有商，俾嗣王克終厥德。」都是「克終」連用，可知魏徵是用《尚書》的語詞，〈太甲〉篇是偽古文，而其根源應該是《詩經》來的。（十三）既得志，則縱情以傲物……傲物則骨肉為行路：〈仲虺之誥〉：「志自滿，  305 .