National Sun Yat-sen University Institutional Repository:Item 987654321/40005

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宗教組織的公共事務參與：以慈濟功德會為例

張培新

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摘要

非營利組織的社會責任，正在於以理性表達公共的價值訴求和主導公共事務的處理取向，這也是奠立公民社會的重要基礎。本研究選定台灣地區最具組織規模與社會影響力的宗教組織--佛教慈濟功德會，作為個案考察的對象，並從「公民社會」的角度切入，扣緊「公共事務參與」的核心議題，將慈濟功德會的組織運作當成整體社會事實來加以分析，藉由對慈濟功德會的觀察，探討其在公共事務參與方面所展現的特色與意涵。研究結果聚焦於以下五個面向：（一）慈濟精神與人間佛教理念；（二）以中年婦女為主力的社會參與；（三）寂靜的社會運動；（四）社區志工的參與模式；（五）邊緣競爭策略的組織走向；透過這樣的討論，將有助於我們瞭解宗教組織在現代社會的積極角色，並藉著理論與實務的相互印證，來檢視個案對象所蘊含的研究意涵，俾作為公民社會中宗教組織參與公共事務之借鑑。 關鍵詞：公民社會、宗教組織、慈濟功德會、公共事務參與

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Public Affair Participation of Religious Organization: Using Tzu

Chi Foundation as an Example

Chang, Peir-shin

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Abstract

The social responsibility of non-profit organization is to rationally express public value appeal and the management orientation which drives public affair that is the crucial basis of citizen society. This research selected the most organized and socially influential religious organization in Taiwan—Tzu Chi Foundation as the target of case study. From the perspective of “citizen society” and the core issue of “public affair participation”, the research analyzed the organizational operation of Tzu Chi Foundation as the overall social fact. By observing Tzu Chi Foundation, this research explored the organization with respect to its characteristics and significance of public affair participation. The research finding focused upon the following five dimensions: (1)Tzu Chi spirit and worldly Buddhist ideal (2) The social participation mainly based upon middle-aged women (3) Quiet social movement (4) The participation model of social volunteers (5) Organizational tendency of marginal competitive strategy. Through the above discussion, one would understand the positive role of religious organization in modern society. Through the mutual supports of theories and empirical cases, one could examine the research significance of the research target as the reference for the public affair participation of religious organization in citizen society.

Key words: citizen society, religious organization, Tzu Chi Foundation, public affair participation

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壹、前言

就整體宗教的發展情勢而言，在過去四十多年中台灣的宗教組織確實有著明顯的成長變化，1960 年寺廟教堂數為 3,835 所，而截至 1992 年止，則增至 17,366 所，成長將近五倍（內政部統計處，1995:7；王順民，1995：316）。另依據內政部的統計，1989 年時，獲得許可的宗教團體有 23 個，但在往後十年當中，獲准登記的宗教團體愈來愈多，除了在 1996 年和 1998 年以外，年成長率都在 24%至 103%之間，十一年間的總成長率高達 1304%，2000 年的宗教團體數是 1989 年的 13.04 倍（詳如表 1）。由此可知，宗教力量之分布深廣，已經嵌入台灣底層社會，其本身所蘊含豐富與多元化的潛在社會福利資源，及社會教化功能，自然應予重視與開發。表 1 向中央政府登記的宗教團體數（1989-2000 年） 1989 1990 1991 1992 1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 1989-2000 宗教團體數 23 32 65 87 109 135 171 158 232 244 269 323 成長率（%） 0.39 1.03 0.34 0.25 0.24 0.27 -0.08 0.46 0.05 0.10 0.20 13.04 資料來源：瞿海源，2002：104-105 顧忠華（2002）在論述「公民社會在台灣的成形經驗」中指陳，台灣「第三部門」（the third sector）在「社會資本」（social capital）的累積上，到目前為止，以宗教組織（如慈濟、法鼓山和佛光山）表現得最為出色。內政部為獎勵宗教團體運用其資源興辦公益慈善及社會教化事業，訂有獎勵要點，自 1976 年該辦法訂頒實施後，各寺廟教會之歷年捐資額，截至 2001 年底止，累計已達 496 億餘元，以 2001 年為例，捐資金額將近 20 餘億元（內政部，2002：38）。而這股龐大的宗教社會資源，正是當代台灣公民社會（civil society）民間力量發皇奮起的寫照，尤其在九二一大地震的救災、復原與重建過程中投入了具體有效的行動，舉凡安置災民、物資發放、緊急醫療、認養學校、學童資助，乃至心靈慰藉等，充分發揮了重大的影響力。相應於近年來台灣社會快速變遷所衍生各種不同的社會需求，宗教組織不僅在數量上大幅增長，同時亦以現代「法人」組織型態（宗教財團法人、宗教社團法人）適時提供各項的社會關懷工作、參與社會運動，以及從事慈善、教育、醫療、文化的非營利事業，而且關懷的層面愈來愈廣，這種趨向於現代的宗教性非營利組織的成立，使得宗教組織的社會關懷層面愈趨寬廣，一方面據以取得某種程度的社會正當性，另一方面則是

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試圖擺脫以往「宗教-社福慈善」的傳統刻板印象，並將宗教的善行導向「系統化」、「制度化」與「專業化」，並扮演公民社會中重要的服務提供、倫理規範、社會參與，以及政策倡議的角色，對於公民社會的發展而言，具有重大意義。事實上，自 1970 年代以來，台灣基督長老教會一直對政治及弱勢族群的關切是十分持續而突出的。而近年來，天主教、基督教會及佛教團體等亦展開深度的社會參與，其中以「關懷二二八」、「反雛妓」、「乾淨選舉救台灣」、「關懷勞工」、「生態保育」、「關懷老殘」、「心靈重建」、「反墮胎」等等結合各宗教組織力量所進行的各項社會運動，已引起政府及民間社會的支持最受肯定（蘇南洲，1995：62）。這種奠基於信仰理念的深化與實現，對社會正義的伸張有所突破，有別於以往宗教組織所強調的傳統之個案濟貧工作，以及教育、醫療與文化志業，而能針對社會結構性問題採取對遇行動，開拓了參與公共領域的管道。這種宗教組織對弱勢關懷與社會復和工作的參與模式，使得整個社會得到良性的互動與影響，值得進一步深入考察。近年來，有關宗教組織的研究也亦隨著其影響力擴增而有逐漸增加的趨勢，且因解嚴以來，各種社會力的釋放與主張，快速擴張了公共事務的參與面，相對於宗教組織的研究主題也已延伸擴展至社會政治參與（陳南州，1991；陳玉梅，1995；蘇南州，1995；周怡君；1997；張英陣，2002）層面，提供探討公民社會中宗教組織的公共事務參與之立論性基礎。台灣佛教在 1960 年代末期開始，出現了一連串的「新佛教運動」（李丁讚，1996： 46），從太虛、印順以降的「人間佛教」專注在生活世界之中，在現世中扮演著積極的入世角色，而各種不同的「入世佛教」1_{（Engaged Buddhism）團體亦相繼而生，對社} 會的影響也是前所未有。最顯著的典範包括證嚴法師及其全球性慈濟功德會的菩薩人間化運動、星雲法師及其全球性佛光山教團的人間佛教運動、聖嚴法師及其法鼓山體系的心靈環保運動、傳道法師及其監獄佈教與環保運動、淨耀法師及其反毒、青少年關懷與受刑人更生計劃等（游祥洲，2004：23）。其中又以慈濟功德會的發展最引人注目，其所展現出的社會實踐甚至被稱譽為是最成功的「台灣經驗」。近年來，慈濟功德會的迅速擴張，已經成為台灣地區會員人數（超過 400 萬人）最為龐大的宗教組織，並為當代台灣社會集體記憶的一部份，事實上，不論是在人力的動員、財物的勸募，乃至濟貧、助人到全面性關懷，慈濟的發展圖貌早已遠遠超出當初的想像。依據慈濟功德會的內部統計（佛教慈濟基金會，2004：14-15），至 2003 年 12 月為止，已有慈濟委員 1 萬 9,450 人、慈誠隊員 9,429 人，慈濟人的足跡遍及海內外；曾接受慈濟長期幫助的家庭共有 2 萬 9170 戶，目前仍有 2,870 戶 8,607 人繼續接受慈濟的 1

「入世佛教」這個名詞，最早來自於越南的一行禪師（Thich Nhat Hanh）1963 年出版書籍之書名，後來則廣為世人所採用。一行禪師早期受到太虛法師「人生佛教」理念的影響，認為佛教不能脫離現實社

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長期照顧；慈濟的志業也由慈善、醫療、教育、文化志業，擴及到國際賑災、骨髓捐贈、社區志工、環保，可謂「一步八腳印」。因此，當「慈濟現象」作為一項社會事實，且已成為台灣民眾日常生活的一種切身經驗時，則對於「慈濟經驗」的公共事務參與考察自當成為核心論述的重要課題，特別是我們希冀要將慈濟功德會的組織運作提昇作為公民社會中創造性轉化的機制設計之際。本研究藉由對慈濟功德會的觀察，思考其參與公共事務的入世菩薩行之核心理念與精神為何？其與「人間佛教」的契應關係為何？而慈濟功德會作為一個宗教性非營利組織，在公共事務參與方面所展現的特色與意涵為何？從慈濟功德會與現代社會之「公共領域」的互動關係中，慈濟組織與成員又如何將「人間佛教」落實在「社區志工」的參與模式，以開啟連結個人終極關懷與社區福祉的新契機？有無積極投入公共政策的討論與倡議？其對公共事務的參與，有無一些具體的行動與思考線索？透過這樣的討論，或許有助於我們了解宗教組織在現代社會的積極角色，讓宗教對建構台灣的「公民社會」亦能發揮正面的貢獻。

貳、文獻探討

一、「公民社會」的理論意涵

近年來西方學界探討有關「公民社會」的論著日漸增多（官有垣，2001：166）；而公民社會的概念本身有一段複雜的發展史，在中文裡有著「民間社會」、「文明社會」、「市民社會」等不同的說法。這些不同的譯名既反映了 civil society 一詞的複雜意涵，亦顯露出使用者潛在的特定意涵。「民間社會」蘊含著「民間對抗政府」、「社會對抗國家」的義理和化約論的傾向；「文明社會」，係指與自然狀態（state of nature）相對應的政治社會或國家，而非指與國家相對的實體社會，其與我們所要討論的主題牽連甚少（景躍進，1993：197）。而學者們對於「市民社會」的理解，則來自於 Hegel、Marx 到 Gramsci 論述方式，偏向這套歐陸色彩濃厚之理論的學者，通常習慣使用「市民社會」的概念。

Hegel 在《法哲學原理》（The Philosophy of Rights）一書中，將“buergerliche Gesellschaf＂（中文或譯「市民社會」、「資產階級社會」）與家庭和國家區分開來。他強調市民社會是以市場經濟、自由結社與交易為基礎的社會模式，以私人或個體作為組成社會的主要基本單位，並以商業活動作為社會的主要規範。在市民社會裡，個人的自主權（經濟活動能力和財產權）得到充分的保障，並且通過保障有效市場運作（職業分工、交易成本降低和行會的建立）的法律制度（陳子浩，2004：155）。Marx 雖承繼了

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Hegel 有關「市民社會」的概念，但其基本上是透過階級衝突的角度，來剖析市民社會內部的矛盾，因此他預言無產階級將會推翻資產階級的統治，而在沒有剝削/被剝削情況的社會中，全人類才真正地獲得了解放（顧忠華，1999：385-386）。Gramsci 承繼 Hegel、 Marx 的立論精神，但不同的是，他將「市民社會」與經濟底層分離，而歸為上層結構，並指出市民社會常易淪為國家意識型態的工具或文化霸權（culture hegemony）的表現場所（張震威，1994：72），亦因此，無產階級必先行奪取文化霸權以戰勝資產階級的意識型態，才能有效的自主和包圍國家政權，達到革命的目標（顧忠華，1999：386-387）。至此，「市民社會」經過 Gramsci 的重新詮釋，轉變成為對抗國家統治機器的民間力量。事實上，較 Hegel、Marx、Gramsci 一脈相承之理論更具影響力，並且對於西方實際的政治制度起過指導作用的，則是在英美流傳甚廣的自由主義（Liberalism）理論傳統。對自由主義來說，有關「公民權」和「公民資格」的概念實居於中心，一整部西方的政治發展史，可看作是圍繞著公民權是否被承認、如何行使、行使範圍多大等爭議而展開的，循著這種論證，當然以「公民社會」的說法較為貼切（顧忠華，1999：384）。然而，要想精準理解「公民社會」的意涵並不容易，有人將公民社會等同於第三部門，其存在的價值即在於對抗惡魔般的國家；也有人強調公民社會即是自由放任的資本主義社會；近年來，則有越來越多的人強調公民社會除了置身其內的人們應培養良好的公民性格（civility）之外，應該包含國家（state）、市場（market）、民間社團（associations），以及社區與家庭等構成的非正式部門，將四者綜合為一體即為公民社會（官有垣，2001： 166-167）。事實上，公民社會在不同的歷史階段及不同的文化背景和國家，其涵義、構成、作用和性質亦有所不同，它是一種歷史現象，也是一種具有特質的社會現象（朱英， 1994：109）。鑒此，考察公民社會概念史本身不是目的，關鍵在乎從中建構出可以適用的分析性概念。 Diamond（1994）指出，所謂公民社會，是「一個義務的、自動的、自足的、自治於政府之外，而受法治或共同的規定所規範之組織性社會生活的範圍」。Walzer（1995）認為公民社會是一種人民不受強制而可以自由地組成各種團體的場域，譬如為了家庭、信仰、興趣、利益、意識型態等理由而結社，由這些團體所構成的關係網絡（relational networks）遍佈在此場域裡。Giddens（2000）則更進一步指出，公民社會可以限制國家權力和市場邏輯的過度擴張；所謂的「第三條路」就是主張健全公民社會的發展，並促進這三種勢力之間的平衡，以帶動社會進步。由此可知，公民社會是獨立、自治於政府之外，進一步來說，公民社會可被視為私領域與國家間的管道；公民社會中志願團體關懷的展現，皆在公共事務方面，非為一己之私。因此，公民社會可說是一個在國家之外，人民得以集體表達共同目的的場域，擁有相當程度的獨立性和自主性。具體而言，在不同的時空環境與理論脈絡下，公民社會至少被賦予三種不同的功能：（一）教化（civilizing）群眾。一方面促進大眾對國家法律與公共事務的瞭解，另

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一方面是積極的提昇公民意識，與宣揚民主價值；（二）監督政府施政或是對抗國家機器權力的濫用；（三）做為國家與私利部門間的溝通橋樑，並促進國家的治理（governance）功能。因此，在一個理想型的民主國家中，公民社會應能夠發揮平衡個人自由和國家法律與集體利益衝突的作用（Shils，1991；Keane，1988；Diamond，1994； Schmitter，1997；顧忠華，1998）。基本上，西方學者將公民社會視為是一個以民間性、群體性和社團性的利益為目的，所形成一股有別於政府的純民間力量，在這樣的場域中，公民可以依據自己的興趣與願望而結合為團體，所形成的社會網絡，正是牽制國家權力膨脹的重要力量，也是個人培養公民性格，參與公共事務，以及擴大民主制度的基礎。準此，就西方學者已有共識的觀點來看，公民社會的結構性要素及其特徵主要有以下四項（何增科，2000：4-5）：（一）私人領域：私人領域是指私人自主從事商品生產和交換的經濟活動的領域，其中市場機制和私人產權構成這種私人領域的兩大要素，它們保證個人能夠自主地從事經濟活動和追求特殊的私人利益。（二）志願性社團：這種志願性社團不是建立在血緣或地緣關係的基礎之上，成員的加入或退出是自願的，並且不以營利為目的。它是團體成員基於共同利益或信仰而自願結成的社團，是一種非政府的、非營利的社團組織。志願性社團為公民提供了參與公共事務的機會和手段，提高了他們的參與能力和水準，因此，當代公民社會論者均將志願性社團視為是公民社會的核心要素。（三）公共領域：當代關於公共領域的思想主要來自 Habermas，他認為公共領域是介於私人領域和公共權威之間的一個領域，是一種非官方的公共領域。它是各種公眾聚會場所的總稱，公眾在這一領域對公共權威及其政策和其他共同關心的問題作出批判。自由的、理性的、批判性的討論構成這一領域的基本特徵。（四）社會運動：西方左翼學者一般都將社會運動或新社會運動視為是公民社會中一個非常重要的結構性要素，他們將反抗現實社會和實現理想社會的希望寄託於此。事實上，「公民社會」與「國家」不必然是相對立的兩股力量，任何涉及「公共領域」的事務，都有賴公民和政府共同投注心力，才可能確保「公共利益」的實現。而公民社會的理想，主要即在於希望社會中的成熟公民能以公開、理性、和平的方式進行溝通，讓各種意見充分表達，最後以民主程序達成決議，這些公民們討論的議題，自然不限於政治權力的分配，可以涉及一切大大小小的公共事務，所以，當公民們基於主權在民的原理，自行賦權（empowerment）來決定社區發展及公共政策的內涵時，那麼「社會自治」（social self-governance）的意義也就愈能夠清楚的浮現（顧忠華，2000a）。從以上對公民社會的討論看來，公民社會所指涉的與其說是一個個單獨的公民，毋寧說是這些公民們所成立的組織。而公民組織的存在，究竟對於「民主的鞏固」有何助益呢？Schmitter（1996；引自顧忠華，1999）提出了五點理由：（一）它穩定了社會團

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體內部的期望，以一種更具有總合性、更可信賴、更具行動性的訊息呈現，而豎立起權威；（二）它教導成員符合公民風格的利益觀念與行為規範，亦即顧及整體的存在以及尊重民主程序；（三）它提供的自我表達和認同管道較近似於個人或企業，因此在當事人有所需求時，遠比官僚機關來得易於接近；（四）它以集體承諾的方式規制其成員的行為，因而減輕了公權力和私部門在治理上的負擔；（五）最後，它還能供作重要的— 但非唯一的—抗拒統治者獨斷或獨裁行為的能量貯存庫。這些特性足以說明公民社會是民主政治得以真正實踐的基礎，若是缺乏了公民組織的積極活動力，往往無法反映出多元的聲音。基於以上的論述，本研究認為結社自由是公民社會的主要特徵，而透過結社組織所形成的民主決策及公共參與，則是民主鞏固的基礎。Salamon（1994：109）使用「結社革命」（association revolution）這個名詞來形容近二十年來西方社會非營利組織風起雲湧的現象，而台灣在解嚴之後，宗教性非營利組織的勃興，亦為台灣邁向「公民社會」帶來了源源不絕的動力。

二、宗教倫理與公民社會的發展

基本上，宗教組織以教義作為其倫理實踐的核心意義，而「宗教倫理」則包含宗教的倫理觀和信徒的倫理行為。事實上，宗教倫理對於公民社會中民主意識型態與社會規範的影響是極為重要的，在一個宗教氣氛濃厚的社會，宗教的影響是整體、自發、長期性的。它是整體面的，是因為宗教傳達一套人際關係以及人與神之間關係的價值體系，指導信徒身、心、靈全方位的發展；它是自發性的，是因為人們接受宗教之後，對於超自然神靈的敬畏，促使人們自動的接受隨之而來的價值觀念，並且應用在實際生活中；最後，宗教的影響是長期性的，因為宗教的價值和體制都不斷的滲透到人們的思想和行為中（郭承天，2001：178）。因此，我們在論述宗教組織在台灣公民社會的成形經驗時，有必要進一步深究其背後的內在源頭。而這種內在義理的耙梳，將有助於釐清宗教組織與公民社會的互動關係。對此，我們謹就大乘佛教的「宗教倫理」作為探索的切入點，並且將它扣緊在公民社會的論述層面上。佛教的宗旨在於普度眾生，使一切眾生從生死流轉的苦海中解脫出來得到永恆的寂靜。這種關心眾生的教義使佛教擺脫了傳統的種族宗教的狹隘性，大乘佛教的佛和菩薩神格化之後，更是以度盡天下有情作為自己的任務，從而進一步加強了佛教的普世性風格。就佛教倫理與公民社會之間的深層意蘊而言，佛教本身自有一套嚴謹的義理體系，包含著緣起論、無我說、平等觀、持戒、道德觀、菩薩行、布施和福田思想等（本樸， 1979；王順民，1999；劉嘉誠，2000；釋星雲，2001；釋昭慧，2001），茲申其義如下：

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（一）緣起論 佛教解說一切宇宙現象，不是自己單獨生起的，也不是造物者創造的，也不是無因的偶然生起的，而是許多關係條件集合生起的，所以稱為緣起。所謂「諸法因緣生，諸法因緣滅」，就在於說明宇宙世間一切都是依因緣法則而運行。既承認一切事物從緣而起，就不能承認有作為宇宙主宰的存在，甚至佛教的「因果業報」講「種如是因，得如是果」，無論達官貴人或販夫走卒，無一不是在「善有善報，惡有惡報」的因果定律下循環。這種「無常」變化，並非固著於特定的神或事物，具有高度的包容性，能「求同存異」，復因它用「眾緣」的力量，將「個人」的因素降至最低，避免主政者因一己意圖而肆行擴權，這可以說就是民主的思想。 （二）無我說 由於人生是緣起的，而又是不斷地生滅的過程，所以佛教不承認有「我」的存在，我所託的「我相」畢竟無有。就肉體上說，人身既是這樣剎那地生滅無常，又那裡還有永恆的我呢？就精神上說，過去一剎那的思想已經過去，未來的思想尚未來，現在的思想不停留，在這樣剎那遷變的思想中，也找不出永恆主宰的我，這便是無我論的淺說。無我論基本上是民主思想，因為把握著無我論的真諦，將會使人們不過分的執著有我，用之於觀察事物則不囿於主觀，用之於處世待人則能尊重別人的意見。又無我才是真自由，比起個人主義者所標榜的自由，不可同日而語。 （三）平等觀 根據緣起的道理，因而對一切眾生應當存敬順心，存慈護心，正由於我的一呼一吸是與一切眾生相通的，我與一切眾生是同體的。這便是從同體的認識而發出的大悲心，佛經中稱之為「同體大悲」，同體即是平等，也稱為「平等大悲」。所以佛教進一步提倡「生權」，主張「一切眾生皆有佛性」，有生存的權利，不容許輕易受到傷害。關懷眾生，救度眾生，為天下眾生服務，是佛教維護生權的表現。這種「同體大悲」的理念，就是佛教非營利事業興起的原因。 （四）持戒 佛教講「持戒」，戒不是束縛，戒是一切善法的根本，也是世間一切道德行為的總歸。戒的根本精神，就是防非止惡、對人不侵犯。所謂不侵犯，就是不能為了自己的自由而妨礙他人的自由，所以不侵犯，才是真正的自由。但是五戒不只是消極的不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，另有積極的詮釋，就是不殺生而護生，不偷盜而喜捨，不邪淫而尊重，不妄語而誠實，不飲酒而正行。

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（五）道德觀 在佛教倫理體系中，用以評價道德觀念和道德行為的概念有善與惡、淨與染、道與非道、正與邪等。它們與一切道德觀念和道德規範被納入佛教體系之中，與善惡因果報應、修行解脫的理論、各種戒規和宗教活動密切結合（楊曾文，1990：212）。大乘佛教倫理的主要道德觀念和道德規範，包括五戒（不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒）、十善（不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見）、六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）、四攝（布施、愛語、利行、同事）或四無量心（慈悲喜捨）等（詳如表 2）。無論佛教是以戒律示人（五戒、十善）或作為化度眾生的法門（四攝、四無量心）；或是修持佛法（六度）等等，所強調「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」，以及以普渡眾生為宗旨的菩薩道的基本精神，均體現了它追求「人間最高善」的本意，這也正是大乘佛教的道德意涵。表 2 大乘佛教的道德觀念和道德規範一覽表道德觀念和道德規範具體內容五戒不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒十善不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見六度布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧四攝布施、愛語、利行、同事四無量心慈悲喜捨資料來源：釋聖嚴，1993 （六）菩薩行 佛教徒抱持著廣大的志願，要將自己和一切眾生從苦難、愚痴中解放出來，而得 到究竟的安樂與徹底的覺悟，這種人便稱為「菩薩」。為求志願的實現，菩薩所應當作的種種行為，稱為「菩薩行」。佛菩薩大悲救世之心是緣眾生而起，受了大悲心的驅使，所以要求了解眾生，發「菩提心」，以種種正確的方法解脫眾生之痛苦，滿足眾生之需求，指示眾生正確的道路。因為有此菩提心，終能得到最高的、圓滿的、正確的智慧-佛的智慧。本著「不捨心」（不捨一切眾生，不捨菩薩行）、「平等心」（平等饒益一切眾生）、「無畏心」（難行能行，難捨能捨，難忍能忍）、「同事心」（與眾生同事）、「學習心」（難學能學，盡一切學），來服務眾生，助成眾生幸福，便具備了菩薩的條件。這種對眾生湧現慈悲之情，正是當今公民社會中對「公共領域」的關注，以確保「公眾利益」的實現，也是佛教倫理對公民社會的重要論述意義。

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（七）布施 「布施」這個概念，在佛教倫理中具有重要的地位，它在菩薩行中為六度之首，同時也是四攝法之一，這意味著布施才是菩薩成佛的最大功德。所謂布施，乃是將己之財物，普遍惠施予人，這是由慈悲心所導發的行為（道端良秀，1981：4）。布施有三類：財施、法施和無畏施，是指從慈悲之心出發濟助人以財物，向眾生宣講佛法，用寬慰的語言並採取可行的方法為眾生解除苦厄和恐懼之心（楊曾文，1990：222）。因此，真布施的本色，是以行布施者、受布施者、所布施之物，三者同時須作空觀，方能成就布施行；亦即忘卻布施者自己，忘卻所施之物，同時也忘卻受惠者，方能稱之為真布施。至於預期功德，等待報酬，乃是凡夫行布施的假名菩薩（道端良秀，1981：5）。由布施而形成一種「救度眾生」的理念，對於佛教社會福利事業的入世關懷，直接地發生積極的帶頭作用，而成為當代社會福利的基石。 （八）福田思想 福田是指幸福之田，亦即產生幸福的田地；正如在田地裏播下了一粒種子，而後才有秋天的收成。布施比如種子，田地有如佛陀，因此佛名幸福之田為福田。佛教之於福田，完全是出於慈悲心的施捨，了無報酬與目的，才是真布施。為求果報而行布施，為經義所排斥，但若能如法的布施，莫大的功德自然來集（道端良秀，1981：6-9），這是一種強調自我修持的改變過程所帶來的善果，而非似商場上帶功利的交易行為。至於，福田工作的具體作法則包括有曠路美井、水路橋樑、平治嶮路、孝事父母、供養沙門、供養病人、救濟危厄、設無遮大會等八種（八福田）（道端良秀，1981：9）。福田思想增強了一種利他善行，轉而成為推動社會福利事業的一股內在重要力量。總之，就大乘佛教的倫理體系而言，扣緊緣起論的基本教義，所體悟出無我的生滅過程，及眾生平等的真諦，藉由慈悲心反映出以普渡眾生為宗旨的菩薩道之基本精神，也正是大乘佛教的道德觀，而布施是最重要的實踐德目。佛教倫理與公民社會之間的聯結關係，正是立基在這種「緣起生滅」、「同體大悲」的基礎之上，藉此開展出民主平等、入世關懷的具體實踐要義。然而，綜觀佛教倫理中對於公民社會的義理詮釋，大體上還是落在個人的修為層次上，強調倫理規範的自律性、道德心（慈悲心）的自我培養與推廣及人；專顧具體的人格與人格之間的倫理關係與道德問題，卻未及關注現代社會的巨模倫理所強調的有關抽象人格之間的倫理觀念（如公平、平等、公正等等）（傅偉勳， 1990：247），對於社會和政治的不公平和不正義，則往往歸諸於因果輪迴，不論及積極性政治體制上的改革與權力制衡。因此，如何擴充大乘佛教的倫理觀念，兼顧有關具體人格與抽象人格的不同關係及道德問題，並能順應時代、社會和民眾的需要而與時俱進，亦是一項不可忽略的課題。其次，大乘佛教的菩薩道精神，如何落實在當今公民社會的運行之中，則有賴積極

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參與世間世俗的公共事務與社會工作，真正將其帶到人間的日常生活之中，而非隔斷世法。是以，在面對民主自由而多元開放的公共領域空間，必須敢於提出基於佛教倫理的論辯，以有助於社會福利與社會正義的主張與措施，諸如墮胎、死刑、生態、環保、女權、勞工、老殘、社會風氣等等當前迫切的社會議題，應經由集體討論而建立具有佛法理據的共識，並向社會表明佛教的倫理立場。在公民社會中，藉由佛教倫理所凝聚的共識與立場，從事於世法的改善與轉化，所形成的倫理實踐，正是成熟的公民參與公共事務，以及擴大民主制度的基礎。因而，發揮大乘佛教在公民社會的倫理威力，將是佛教倫理的現代積極性意義，也為慈濟功德會參與公共事務提供了重要的理論基礎。

三、公民社會與宗教組織的公共事務參與

事實上，宗教組織對於公民社會的發展具有積極性的建構功能與影響力，Tomas Halik 指出，在公民社會中教會需要在新的政治、社會及文化情境中重新定義它的社會角色，要能覺察人們新的需要及問題，發展不同的發展策略，並訂下新的優先次序；教會不只為信眾服務，也要將觸角伸向只局部認同教會和教義的眾多靈性探索者；教會必須打破狹隘的框架，尋找用心思考社會基本議題的同盟和夥伴，並成為公共事務辯論中一個冷靜有力的聲音（Tomas Halik，徐美琪譯，2003）。因此，宗教組織若要在公民社會中運作，就必須要認清其所扮演的社會角色，並在時代精神及批判世俗間保持平衡，否則將失去自我認同及先知的靈光。論及宗教組織與現代社會「公共領域」的互動關係，Casanova（1994）注意到從 1980 年代以來，全世界的宗教都出現在各種公共集體行動的最前線，也同時參與了各種公共議題的論辯，她把這種宗教稱為「公共宗教」（public religion）。諸如環境與生態保護、反對戰爭、反核子武器等等，都是這類公共宗教關切的議題。Casanova 觀察到，目前有不少宗教正面地擷取了「現代性」的要素，包括承認個人的各項基本權利，再發揮宗教的公共精神，介入「公共領域」的重大議題，從而提昇了宗教的社會地位，也強化了「公民社會」的體質（Casanova，1994；顧忠華，2000a）。相反地，宗教社會學也常提到「世俗化」（secularization）這個概念，說明個人的宗教情操式微，宗教功能被其他制度所取代，而不再能夠指導社會的公共事務，因而宗教已成為「私人化」（privatization），喪失了它的「神聖性」。不過 Casanova 卻指出，即使當今的宗教不必要再想恢復原有的整合性功能，但是宗教的公共影響力仍大有可為，宗教在現代社會的「公共領域」持續扮演了一定的角色，任何忽略了現代宗教此一「公共」面向的學說理論，將是嚴重地片面和不完整的（Casanova，1994；顧忠華，2000b）。 Casanova 更具體列出宗教「去私人化」的正當性依據，她認為有三種理由可以讓宗教介入公共領域：（一）實現公民社會：當宗教不僅是維護個人自身的自由，而是所有現代的自由與權利，以及為了實現民主的「公民社會」，起來反抗一個專制的政權時；

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（二）達成共善目標：當宗教質疑其他社會系統，主要是政治和經濟系統是否符合「道德」、「正義」等價值標準，並要求現代社會必須反省其規範基礎，以達成「共善」（the common good）的目標時；（三）關心公共議題：當宗教以傳統「生活世界」（life world）的保護者自居，透過行動喚起大眾對公共議題的關心，從而開啟具現代意義之「論辯倫理」（discursive ethic）式對話時。Casanova 心目中的「公共宗教」是和現代性相互融合的宗教，絕對尊重個人的自由，但強調集體的規範應該在 Habermas 所謂的一種無扭曲、無障礙的「理想的言說情境」（the ideal speech situation）中形成，而宗教正擔負起溝通的中介角色，以追求理性的「生活世界」與共同福祉（Casanova，1994；顧忠華，2000a）。從「公共領域」的觀點而言，依據陳其南（1990）的研究，在中國歷史上，除了「擬似宗教」的儒家以外，像佛教和道教等制度化宗教以及非制度化的各種民間信仰，對中國的政治社會從來沒有發生過類似西方那樣全面而持續的影響作用。中國的所謂宗教信仰向來即是屬於「私人的」和「精神的」範疇，而沒有介入「公共的」政治或社會體制之現象，所以在政治和社會轉型時也就不會出現像西方那種激烈的轉變過程（由政教合一到政教分離）。但是，正因為傳統中國的宗教信仰體系向來即缺乏社會性與政治性，因此要依賴宗教的力量去激發或支持人民的社會意識，提昇社會性的倫理觀念，甚至作為「公民」理念的守護神，乃有其先天性的限制。不容否認地，台灣的宗教組織有不少傳統文化的質素在內，依據林毓生（1996）的研究，中國以往的民間組織都帶有很強的「私」的性格，如行會、幫會、寺廟等，因為這些組織常由血緣的親疏遠近來決定，它們構成的是一個「私性社會」（private society）。 Fukuyama 也指出，台灣社會—和中國大陸一樣—都屬於「低信任度」的地區，一般民眾對待陌生人或非親非故者的態度是不信任、不合作，因此社會的「自發社交性」不高，結社也限於血緣、地緣等傳統型態（Fukuyama，李宛蓉譯，1998）。事實上，佛教在傳統的格局裡，向來較不重視公共議題的倡導，Weber 便認為，亞洲宗教的一般性格，適用一種「漠視」的態度對待世界，因此沒有出現過西方宗教那種「支配現世」的入世精神（顧忠華，2000b：649）。而台灣佛教在很大程度上仍未擺脫傳統中國佛教的侷限，祭祀的功能遠超過先知的功能，不善於扮演社會變革的角色；樂於提倡個人層面的「心靈環保」理念來移風易俗，卻不太樂於社會層面的政治批判；長於從事慈善事業，對個體心靈遭受苦難提供慰藉，卻不太願意介入社會運動（宣方， 2003：13）。觀察在過往台灣民主運動的時代，佛教當權者與執政當局緊密結合，依附權貴的色彩過於濃厚，面對種種攸關民眾的公共議題或社會運動，佛教也幾乎無動於衷，甚且敬而遠之（釋昭慧，2003：47）。台灣的佛教組織與民間宗教團體雖然在教勢發展及公益志業上有著顯著的增長，但並不能代表在公民社會運作上「質」的提昇，因為進一步觀察這些宗教組織之入世關懷仍偏重於個人靈性的修養、社會人心的淨化、家庭關係的和善美滿，以及傳統宗教慈善

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事業的提供，而對於政治參與、政策批判和政治、社會關懷，則大都採取消極的態度，主張政教分立，不過問政治。基於公民社會具有「公共領域」的特性，台灣的宗教組織固有其對個人與社會的關懷面，但在邁向公民社會發展之際，宗教志業如何將傳統由私領域的思維納入公共領域的探討，培養公民「公共參與」及「理性論辯」的共識與性格，進而累積社會資本，促使宗教組織成為公民社會發展中一股不容忽視的力量，乃是當前亟待深入探討的重要課題。然而，自 1980 年代以來，不論就信徒人數、教團規模和社會影響力而論，佛教在台灣的成長相當快速，學者們認為這和佛教徒走「人間佛教」的路線有關，代表著「人間佛教」在當代台灣特定時空的展現（闞正宗，2004）。而印順所提出的「人間佛教」思想的基本立足點，即在於「此時此地此人的關懷與淨化」，也就是佛教「本土性」的建立。佛教要落實「人間化」與「本土化」，必然要關懷社會問題，並提出解決之道，因此，對於現實社會的改造，印順傾向於涉入、參與的態度。可見印順的人間佛教思想，對於社會政治的參與和關懷是相當積極投入的，而這種從「根本上」、「制度面」著手的改革及參與公共事務的方式，可概稱為「治本模式」（邱敏捷，2000：183-184）。因此，當代佛教團體嘗試透過組織的形式，來實踐以慈悲為中心的大乘倫理的基本規範，進而營造出變遷社會所需要的關懷倫理與社會公德，這是扣緊「佛教人間化」而將宗教倫理轉化成為公民社會實踐的就佛教在公民社會中的教化意義而言，其基於悲天憫人的宗教情懷，卻不能無視於社會現狀與眾生苦難，當眾生苦難是來自於個人特殊的際遇或環境時，固然適時提供慈善救濟或心靈慰藉，是佛教社會服務的具體實踐；然而，當眾生苦難是來自於政治、社會制度的不良善或不公義時，則基於對「緣起」佛法的服膺與「護生」精神的體會，佛教理應「創發因緣，轉化惡緣」，發揮社會監督的力量，積極參與「公共領域」的理性論辯，督促政府之政策的制定與執行，以改善不良制度，促進社會和樂，這才是當今佛教信仰契應法義，而又契應公民社會機宜的適切之道。

參、研究方法

本研究以宗教組織為研究的對象，由於宗教組織涵蓋的範圍極廣，其組織規模、專業程度亦不相同，惟受限於時間、經費和人力等因素，在研究對象的選取方面，係採取立意抽樣（purposeful sampling）的方式進行。立意抽樣之邏輯和效力，在於選擇豐富資訊之個案作深度的研究，而這些個案中含有大量對研究目的至關重要的資訊與內容（吳芝儀、李奉儒，1995）。基於上述的原則，本研究選出佛教慈濟功德會，以作為個案分析對象（詳如表 3）。

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表 3 研究對象簡介研究對象佛教慈濟功德會創辦人證嚴法師設立年代 1966 年成立宗旨以慈悲喜捨之心，起救苦救難之行，與樂拔苦，締造清新潔淨之慈濟世界主要志業慈善、醫療、教育、文化、國際賑災、骨髓捐贈、環境保護、社區志工組織結構本會、分會、支會、聯絡處、共修處組織決策卡理斯瑪支配模式2 社會關懷濟貧教富模式宗教屬性佛教會員人數約 400 萬人社會網絡會員、慈濟委員、慈誠隊、榮譽董事、功能團體資料來源：慈濟基金會，2004 選擇慈濟功德會作為研究的對象，主要有以下幾點的考量：一、就台灣社會的變遷過程而言，慈濟功德會是崛起於台灣社會，最能代表台灣佛教人間化路線在組織層次落實的佛教團體，對濟助貧困、教化信眾、安定民心，深具影響力，如今並已成為斐聲國際的慈善團體，也是舉世之所稱道的「台灣經驗」。二、就宗教教勢的發展而言，慈濟功德會是組織規模與會員人數相當龐大（已有四百萬人以上）的宗教團體，而其所開展的「一步八腳印」：慈善、醫療、教育、人文、國際賑災、骨髓捐贈、環境保護、社區志工的宗教非營利事業，亦蘊藏著可資相互對照論述的豐富性意涵。三、就宗教組織的社會關懷而言，慈濟功德會的濟貧教富模式，展現驚人的社會動員能力，其在公民社會中所建構的社會資本，自有其呈現的制度特色及結構性意涵。四、就宗教組織的社會互動網絡而言，慈濟功德會透過會員、慈濟委員、慈誠隊及功能團體的社區參與，有如一張綿密的人際互助網，其在社會文化脈絡中助人行為的深邃意涵，亟待進一步探尋，亦提供公民參與的另一思考途徑。 2 「卡理斯瑪」的支配模式，一般係指被追隨者相信其有著與一般常人不同的特殊能力之領導者。也就是領導者的權威，主要奠基在信眾對其非凡稟賦的的信仰與歸依（Weber，1958；丁仁傑，1999；王順民，2001）。

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本研究主在探討宗教組織的公共事務參與，亦屬於一種探索性的個案研究，期望透過對研究個案的深層觀察、情境描述與深度訪談，獲得豐富而有意義的資料。因而，質化研究的方法使研究者能在儘可能貼近真實的情況下，進行深入的探討，而使研究者能呈現真實事件的全貌及意義，故本研究選擇以質化研究的方法深入探究。因應本研究的獨特性，茲將資料蒐集的方法分述如下：

一、文獻分析

本研究蒐集的文獻來源包括：中、西文書籍、期刊文章、碩博士論文、研究報告、報紙資訊，以及慈濟功德會的出版品，譬如證嚴法師的著作、《慈濟道侶》、《慈濟月刊》、《慈濟年鑑》、《證嚴法師衲履足跡》與慈濟全球資訊網等，在本研究中都具有重要的價值。

二、深度訪談

「深度訪談」乃為質化研究中，蒐集資料的一種方法，期望經由在實際的場域對話中，瞭解研究對象的生活世界，發現研究對象的觀點，蒐集特定的爭論問題或事件訊息，包括研究對象的經驗、意見、感受和知識等直接引述（歐用生，1999：16），並進一步探求資料或訊息本身所反映的一些事實真相。本論文的訪談對象包括慈濟功德會各個不同層面的組織成員，如慈濟委員、慈誠隊員、各個功能團體的成員，與志業中心的專職人員、主管，以及相關的學者專家等共計 18 員（詳如附錄 1）。

三、參與觀察

參與觀察是田野調查（field research）的一種特殊形式，在其中研究者實際參與所研究的事件，而成為行動者。參與觀察者在研究的互動情境中，扮演不同的角色，主要是根據所參與的程度而定（李美華等譯，1998：442）。本研究之參與觀察是在自然的情境下，藉由兩種方式進行：一種為以觀察者的身分，直接對研究情境及其人際互動進行觀察，並配合深度訪談同時進行；另一種為以參與者的身分觀察，例如參與慈濟功德會常住眾、慈濟委員、慈誠隊員及專職員工的一般性談話、或參與慈濟台北分會大安區所舉辦的各種集會活動等方式，藉由親身體驗，來發掘較具真實性的資料，以彌補文獻分析與深度訪談之不足（詳如附錄 2）。

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肆、研究結果

針對慈濟功德會的整體運作與發展，並結合本研究所探討的問題，研究結果聚焦於以下五個面向：（一）慈濟精神與人間佛教理念；（二）以中年婦女為主力的社會參與；（三）寂靜的社會運動；（四）社區志工的參與模式；（五）邊緣競爭策略的組織走向；藉著理論與實務的相互印證，來檢視個案對象所蘊含的研究意涵，俾作為公民社會中宗教組織參與公共事務之借鑑。

一、慈濟精神與人間佛教理念

證嚴法師「佛法生活化，菩薩人間化」的主張，師承印順法師所提倡的「人間佛教」，四十多年來，慈濟所提出佛教人間化的各種具實做法，像是慈善、醫療、教育、文化、國際賑災、骨髓捐贈、環境保護與社區志工等志業，教導會眾將理念與行動結合，以佛教出世精神積極從事入世工作，這使得宗教信仰由信徒個人心靈的淨化，擴及公共事務參與的功能。事實上，在中國現代史上最早積極提倡人間佛教（人生佛教）的佛教界人士是太虛法師，相對於以往佛教重生死、重靈魂、重經懺超度的「死的佛教」和「鬼的佛教」，太虛法師提出以重視人生、改善人生為基礎的人生佛教，並在教理、組織等方面提出相應方案，以及重視與社會道德密切結合的五戒、十善等規則，且適應時代做了新的解釋，提倡佛教徒具備良好的道德品質，為社會民眾奉獻（楊曾文，2003：F-2）。太虛法師的人生佛教，最大的成就乃是提出「人成即佛成」的核心理念，將「人成」的「入世」之道，與「佛成」的「出世」之道直接貫通起來，這不但掃蕩了佛教內部「出世」與「入世」兩橛論的思考，同時也扭轉了佛教被社會邊緣化的危機。在太虛法師的認知中，佛教應該以「人生」為中心，反對神話與迷信的佛教，而是「入世」的佛教，並可以做為社會改革的動力，不能迴避與公眾權益有關的政治性議題（游祥洲，2004：5-6）。印順法師長年追隨太虛從事佛教復興運動，對人生佛教理論做出新的發展。印順法師人間佛教的最主要特色是「佛陀是人間成佛，最後成佛在人間」，肯定人間成佛才是真佛，顯現出人道人文的崇高意義。其次，重視「此地、此時、此人」的關懷與淨化，「此地」是所居住而有苦難的地方，「此時」是苦難的時候，「此人」是苦難的人，因為苦難才需要關懷與淨化。此外，印順法師強調「凡夫菩薩」的理念，從人而發心學菩薩行，由學菩薩行而成佛，人間菩薩便是由凡夫發菩提心，從十善菩薩學起，雖具煩惱身，但具正信正見，悲心殷切，來護持佛法，濟渡眾生。因此，印順法師人間佛教的精髓，除了「佛在人間」及「人菩薩」之外，同樣建立在「此時、此地、此人」這一理念之上的「人間淨土」，也是人間佛教的主要理念（楊惠南，2004：A2-A3）。而印順法師人間

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佛教的理想，則是「不厭生死，不欣涅盤」，更具體地說，由於菩薩「觀察生死多諸苦惱」，因而對那些在生死煩惱當中受苦難的眾生，生起「大悲心」，以致發下「不捨有情」，不願證入涅盤的本願，在人間建設淨土，廣度人間的苦難眾生（楊惠南，2004：A3-A4）。太虛、印順二位法師的人生佛教或人間佛教的理念，對 1949 年以後至今的台灣佛教界有很大的影響。由於印順法師的思想啟發，證嚴法師在慈濟志業的開展上，一直呈顯出以「人間佛教」為主軸的精神特色。依據證嚴法師的詮釋，「人間」就是人與人之間，佛法不離人間法；所謂「人間佛教」，就是要將佛陀的精神用在日常生活中，而非空談或背誦（慈濟月刊第 450 期，2004：143），因此，在這種理念底下，慈濟重新詮釋傳統以「寺廟」為道場的定義—人生是道場、社會是道場、直心是道場、六度波羅蜜是道場，法與道並不是在寺廟中，而是在每個人身上，是在菩薩道上，證嚴法師以為「不要把人與菩薩中間劃一道鴻溝，要把菩薩人格化，把凡夫的人格往上提升，人與菩薩合起來，就是菩薩人間化，人間菩薩化」（釋證嚴，1993：21）。所以，證嚴法師特別強調「人間菩薩」法門，並以「誠正信實」為慈濟功德會的基本精神，來修學人間佛教的道法：有人問我慈濟是什麼宗？是否傳承自「人間佛教」？我不敢說慈濟是「人間佛教」，我只能說，慈濟是「人間菩薩」法門，慈濟人的形象，就是從裏到外，都要做「好」人，所做的事都是入世的—內修誠正信實，外行慈悲喜捨，正是如此單純。（慈濟月刊第 450 期，2004：145）我每天向大家講話，都沒有離開人生的佛教，也非鏡花水月，談些玄祕的理論。我所鼓勵的，就是佛陀教育眾生回歸人性、為人生服務的道理，我平時將佛法的教理藉各種事相闡述出來，與大家互相切磋勉勵，若能全神貫注、專一心思於佛教及慈濟的精神上，那麼，這就是我們為人的成功之道，也就是修學人生佛教的道法。（釋證嚴，1991：140）慈濟是「人間菩薩」的法門，證嚴法師強調「為社會為人群而做慈濟，非為做慈濟而做慈濟」，「佛教是理，慈濟是事，用事來顯理」（慈濟月刊第 361 期，1996：86），因而，在家居士的慈濟人宛若「人間菩薩」，以無所求付出的悲心延續了佛陀的慧命，為了接引更多不同根性的眾生，慈濟更廣開方便法門，我們看到慈濟透過四大志業、八大腳印，彌補政治經濟體系中的「政府失靈」、「市場失靈」，並參與「公共事務」的各項議題（貧窮、環保、醫療、教育、文化），藉由有形的建設與人道關懷，濟貧教富、淨化人心，慈濟提供這些「公共服務」功能，亦屬於彰顯其「公共性」的可能途徑之一。固然，這種入世的人間佛教精神，「心心念念在眾生，是清靜無染的大愛」，正是慈濟參與公共事務的核心理念，也在台灣社會的「公共領域」持續扮演了一定的角色。但基本上，慈濟奠基在「人間佛教」所提供的「公共服務」，還是扣緊著「濟貧教富」的

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傳統慈善模式，與西方社會「公共領域」所強調的結構性改革與批判性，有著極為明顯的差異。就佛教在公民社會中厚植社會資本的論述意義而言，慈濟要落實「人間佛教」的理念，必然要對社會問題從事「根本性」與「結構性」的改革，亦即發揮民間社會的監督制衡力量，積極參與「公共領域」的理性論辯，並提出解決之道，這才是「人間佛教」的真正實踐，也是慈濟參與公共事務不可迴避的重要議題。

二、以中年婦女為主力的社會參與

慈濟功德會早期是由證嚴法師帶領一群「歐巴桑」起家，至今中年婦女（四十歲至六十歲之間）仍然是慈濟功德會志工群中的主力（盧蕙馨，1995：737；丁仁傑，1999： 371-372）。在台灣歷史上，這可能是第一次有那麼大規模的中年婦女們，投入非營利組織的活動，而這些婦女們由原來侷限的「私領域」，逐步涉入了「公領域」的活動（丁仁傑，1999：372）。一向處於社會邊緣，被視為無生產力的家庭主婦，成為慈濟推動濟世志業的生力軍，這個現象反映出相當深遠的社會意義。在過去，台灣社會傳統的「父權體制」對女性有著嚴密的控制，女性的社會地位是依附性的，沒有獨立自主決定命運的可能性，也沒有參與地方公共事務的機會（林美容， 1993：119-130），活動空間被劃歸於家庭以內。晚近，隨著社會快速變遷，雖然家庭結構和過去有所不同，以及男女角色與權力關係也逐漸轉變，但是傳統家庭對婦女的特定角色期待，並沒有任何相應的改變，甚至這一代的中年婦女承受了比上一代的婦女更大的心理失衡和高度緊張（林本炫，1996：241；丁仁傑，1999：374）。面對這些壓力，使得婦女在精神上亟需尋求一種出路，而透過宗教正是取得一種心靈慰藉和依靠的有效途徑。慈濟將台灣社會中這群隱形存在的「女性社群」，經由宗教，轉化到具體的慈善行動之中，並提供一個社交性的活動場域。而這些女性社群，也就是慈濟功德會的核心成員—委員，一直是扮演著慈濟「濟貧」工作的關鍵角色。從勸募、收善款、訪貧、醫院志工的慈善活動，而延伸至社區志工、功能分工及賑災活動，慈濟將婦女的實踐力，從個人、家庭轉化到整個社會（詳如表 4）。表 4 慈濟委員之各類活動一覽表活動種類活動名稱慈善活動勸募善款、新個案之訪查、複查低收入戶、慰問急難災戶、病患慰問、濟貧基金及物資之分配、居家關懷、社區關懷、安養院關懷、獨居老人關懷、遊民關懷、每月照顧戶發放活動、冬令發放、助念、告別式志工活動醫院志工、分會值勤、環保志工、文化志工、香積

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培訓活動慈濟精神研討會、新委員訓練會、新委員歡迎會、見習委員培訓例行會議組隊長會議、組隊會議、慈誠委員月會、地區委員聯誼會、全省委員聯誼會聯誼活動慈濟茶會、慈濟列車、尋根之旅、文化之旅、愛灑人間共修活動委員慈誠共修、讀書會、精進共修、社區共修大型活動義賣、義演、園遊會、骨髓捐贈宣導資料來源：依據訪談資料整理這股社會力的展現，象徵著婦女從過去「私領域」的個人網絡和家庭生活，走入了「公領域」的社會參與，並在現實世界中「行菩薩道」來做慈善服務的宗教實踐。以下引用一位高度投入慈濟的女性委員的訪談資料，來更完整的呈現其投入社會參與的情形：每天晚上就寢前會先準備好明天的的行程，一大早我會先禮佛，禮佛之後，開電腦看有沒有 e-mail，因現在承擔互愛一組長，所以很多訊息必須傳達給協力組長，若臨時有緊急的事情，就會打電話聯絡。我們都有設立一個聯絡的網絡，譬如說我打電話給三位，再由他們分別聯絡他人。上人說，互愛的工作是企劃推動，所以我必須做很多企劃的工作，像各個共修課程的企劃等。有時候一早八點鐘就有個助念會、告別式，還有一些例行的會議，像合心、和氣的會各在星期五的晚上七點半，一個月一次，計兩次，還有我必須參加和氣互愛會一次、互愛協力會一次，這個會都是例行一個月一次。此外，大安互愛一有九個協力組，他們開會，有時候我必須列席，協助協力組長解說。（訪談記錄 K，10-8-2004）我會利用會員聚會的時候，像慈友會、知音會、光委會的時機，收取每月的善款。我很鼓勵見習委員幫忙收善款，若達 25 戶時，就推薦他為培訓委員。我每年大概會維持將近十位的見習委員，我推薦授證的委員大概已有五、六十位。其實，我的朋友都算蠻優秀的，他們起先由不認識慈濟，能夠認識慈濟精神並把慈濟精神融入他們生活中，當我看到他們改變的時候，我就會鼓勵他們。另外，我還是慈濟大學的懿德媽媽，帶過許多孩子，過去十年來我也負責公關宣導組的工作。宣導組的工作我比較注意公關媒體和慈濟的互動，我們曾辦過「預約人間淨土」的活動，並感恩當時（新聞局長邵先生、顧問邱小姐、金車教育基金會及賴東明先生等）許多朋友協助慈濟和媒體的互動關係。（訪談記錄 K，10-8-2004）我在開始做慈濟的前十年，會把時間儘量配合王副總執行長，來協助推動文化工作，1991 年也和他一起到大陸首次展開協調勘災的工作，後來又在王副總的帶領下，開始成立視聽會議，推動慈濟電子媒體的產生。總之，在加入慈濟後，常常需要作補位的工作，因循慈濟團體發展的需要，先後推動一些慈濟功能組的成立，

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如 1990 年成立慈友會，之後外語隊、慈青合唱團、榮董合唱團、靜思生活營等。（訪談記錄 K，10-8-2004）從上述的自我描述，我們看到了一位女性委員繁重而緊湊的社會參與活動，包括組員聯繫、會務推動、定期會議、會員聚會、募款、帶領培訓委員、懿德媽媽、分會宣導工作、活動策劃、大陸賑災等「公領域」的活動，卻佔了她日常生活的大部分，而這種生活方式是和「傳統女性角色」的「私領域」明顯不同。當然，我們所引述的是一位居於核心地位的委員組長，並不能代表所有的慈濟女性委員都是這樣的高度參與，但是我們從慈濟委員所必須參與的各類活動及具備的條件加以觀察，可以充分瞭解一位女性委員所需投注的時間和精力，的確是相當繁重的。慈濟「人間佛教」菩薩行的理念，為婦女在家庭以外的角色，帶來了實際的轉變。事實上，這些慈濟女性委員在「公領域」的活動，其基本性格上的表現卻仍然是相當「傳統」的，慈濟強調傳統賢妻良母、柔和順從的女性規範，而這種流露付出奉獻與溫柔善良的母性特質，也反映在其社會參與的模式。她們具有耐心，肯以低姿態柔聲向人勸募；她們深具感性，以真實的情感關懷弱勢同胞，而慈善訪貧工作所要求的慈悲精神，也與社會所期望的慈愛、關懷、包容的女性角色特質相符。慈濟委員梳包頭，身穿深藍色滾殷紅布邊的旗袍，腳踩繡花鞋，就像這套服裝所定名的「柔和忍辱衣」般，教她們待人應聲色柔和，且端莊合宜，而這樣的角色期待和中國傳統對女性的性別特質要求相同。因此，在社會參與上，她們巧妙地避開衝突與對峙，不激進挑戰敏感性的社會議題，恪遵「不介入政治」的戒律，以柔聲來進行傳統道德教化的慈善社會實踐。不過，透過實際參與社會公共事務的經驗，這些女性委員也的確從傳統的束縛中跨出「私領域」，甚至成為釋放最大動員能量的社會行動者，這種柔性的社會參與模式是深具啟發性的。黃倩玉（2000：479-480）從女性社群的角度分析，認為慈濟的婦女慈善運動發展具有兩層意涵：（一）女性社群強調的情感及家庭議題，經由證嚴法師的宗教轉化，將女性社會動員能力，運用到結合了傳統行善文化基礎與明確的醫療福利改善目標。慈濟將傳統的尊崇及其人道主義訴求的道德性，合理化了婦女的社會參與，並讓婦女將其原本用作女性互助的網絡，經由慈善動員到社會實踐之中。（二）相對於男性所扮演的較正式醒目的社會政治角色，女性社群獨有的非正式及隱性特質，成了慈濟在解嚴之前的政治環境中寂靜成長的保護衣。換言之，傳統社會中宿命無奈的基層婦女，藉由慈濟宗教濟世的人道關懷及社會網絡的動員模式，得以賦權，慈濟不談女性意識，亦不挑戰政治社會系統中結構性的惡，而這種落實在婦女生活世界網絡的人身特殊性之社會行動模式，也就造成了慈濟在政治改革取向上相對消極之性格，這是組織結構性安排下的必然走向，當然也是歷史與社會文化背景的產物。

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三、寂靜的社會運動

民國八 O 年代以來，慈濟除了延續以往慈善與醫療志業的發展軌跡之外，更進一步推動一連串的社會倡議活動，格外引人注目。像是推動環保工作（1990）、預約人間淨土（1991）、靜思語教學（1992）、骨髓捐贈（1993）、尊重生命（1994）、大體捐贈（1996）、社區志工（1996）、希望工程（1999）、愛灑人間運動（2001），以及心素食儀運動（2004）、「合心、和氣、互愛、協力」宣廣等（詳如表 5），使得慈濟從原有「社會慈善團體」的形象轉型成為「社會教化團體」。這些倡議活動，都是相當有組織、有規模，而且是長期性的活動，其性質和所具有社會影響，就如同一種社會運動，但不同於以激烈抗爭的方式，它是採取寧靜和理性的社會動員模式，因此有學者稱之為一種「寂靜的社會運動」（張維安，1996：93）。證嚴法師也因「致力於淨化社會人心，帶動社會向善的風氣」，而獲頒「社會運動和風獎」（釋證嚴，1993：107）。表 5 慈濟功德會社會倡議活動一覽表倡議主題發起時間活動主旨活動概況推動環保志工 1990 呼籲社會大眾用鼓掌的雙手做環保慈濟人首先從自家做起，以「惜福」的觀念長期在社區中從事資源回收，並將所得匯入建設基金，一方面促進資源循環利用，一方面為造福眾生的慈濟志業增添力量。預約人間淨土 1991 以「淨化人心、淨化家庭、淨化社會」為推動目標透過活動參與，使社會大眾更了解慈濟精神，進而淨化人心，達成以民間力量設立全省醫療網的目的。靜思語教學 1992 強調生活、生命教育教育的養成「靜思語」透過簡單素樸的信念，成為淨化人心、祥和社會的運動，並由慈濟教聯會教師將成果延伸至校園，蔚為一股向上向善的風氣。推動骨髓捐贈 1993 捐髓救人，無損己身經過無數慈濟志工的用心宣導，逐漸得到民眾的響應。2003 年慈濟骨髓資料中心擴編為「慈濟骨髓幹細胞

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中心」尊重生命 1994 推廣「尊重生命」理念至全球透過系列活動的推展，呼籲社會大眾重視並認知生命的無常。活動內容包括：愛心箱的申請、舉辦大型義賣園遊會、宣導骨髓捐贈觀念。推動大體捐贈 1996 將「大捨大愛、無上布施」的遺體捐贈觀念，在每個慈濟人的心中種下善因。帶動國人捐贈大體，提供學生醫療解剖使用及器官捐贈的社會風氣。至今已有八千多人簽下志願捐贈的同意書，且有三百多位的大體捐出，有一半轉贈到國內其他醫學院。推動社區志工理念 1996 加強社區敦親睦鄰，守望相助精神將分布全省的慈濟委員、慈誠隊員，按居住地重新分組，藉由組員共同關懷社區，為社區帶來慈濟愛的文化。希望工程 1999 改造日趨劣質的營建文化，創造新校園文化和愛心凝聚的社區精神九二一希望工程，慈濟共認養 50 所重現學校，藉由希望工程，呈現獨特的工地文化，以及重視環境教育的校園文化，並帶動社區的互動及參與。愛灑人間運動 2001 推動人人「口說好話、身行好事、心發好願」，消弭「瘟疫、兵劫、飢饉」等三災。美國九一一事件驚爆世界，慈濟發起「愛灑人間運動」；美伊戰爭爆發，帶動台灣社會誠心祈禱，愛灑人間，遠離兵厄，止息紛爭。 SARS 疫情蔓延期間，慈濟人緊急成立「防疫送愛協調中心」，並帶動齋戒祈禱。推動「心素食儀運動」 2004 帶動國人健康的飲食觀及富有文化內涵又環保的用餐禮儀。慈濟基金會在全省規劃了七場健康與人文對話系列講座，邀請相關專家學者與社會大眾分享。合心、和氣、互愛、 2004 帶動社會淨化運動藉由慈濟委員和慈誠隊隊

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協力員組織整合，分為合心、和氣、互愛、協力隊組，來帶動自我淨化、社會淨化之目的。資料來源：依據歷年慈濟年鑑及訪談資料彙整事實上，從 1990 年證嚴法師提出「用鼓掌的雙手做環保」的理念以後，慈濟就長期透過植樹活動、垃圾分類、資源回收、環保理念的推廣，來推動環保運動，讓「垃圾變黃金、黃金變愛心、愛心化清流、清流繞全球」；1991 年所進行「預約人間淨土」的系列活動，其最終目的，還是希望落實在植福惜福、淨化人心、淨化家庭，以及淨化社會之上。在 1996 年賀伯風災過後，證嚴法師除不斷呼籲大眾，「停止濫墾濫伐，積極植樹造林」、「在經濟開發與生態保護間取得平衡」、「做好水土保持與造林工作」之外，並積極推廣「社區志工」理念，希望每個人都能為所處環境盡心盡力，發揮互助關懷、敦親睦鄰的精神，進而將這分大愛擴及社會每一角落（慈濟月刊第 358 期，1996：37）。 2001 年推動「愛灑人間運動」，證嚴法師強調救世救人從一念善心開始，匯集人人的善念，即能成為最大的救人力量（慈濟月刊第 419 期，2001：1）。此外，慈濟透過「尊重生命」系列活動，宣導骨髓捐贈及推動大體捐贈，也都造成一股社會風潮。近期，藉著「心素食儀運動」的推展，來提昇國人健康的飲食觀及富有文化內涵又環保的用餐禮儀，以及「合心、和氣、互愛、協力」的理念宣廣，來帶動社會淨化運動。就慈濟所推動的這些「寂靜的社會運動」而言，它是將佛教的理念、義理在民眾的生活世界中具體的實踐，並賦予新的內涵，尤其像社區志工、環保工作、骨髓捐贈等集體性的公共事務參與，本身就兼具有改造與重構現實社會的企圖，就動員成效而言，也匯聚了可觀的社會力，其對於公民社會的形塑，可以說具有相當的作用。慈濟基金會秘書處高級專員以慈濟動員婦女投入慈善運動、靜思語教學的成效，以及大體捐贈、骨髓捐贈等具體事實為例，來佐證「寂靜社會運動」所發揮的顯著作用：社會運動的意義是透過某些表達的方式或是行動策略，去達到所謂政策性的改變。如果是的話，慈濟不是長期在做社會運動嗎？慈濟從 30 個會員到現在龐大的以女性為主的志工團體，帶領出來台灣一股婦女投入所謂的慈善領域，這股女性結構不就是社會運動嗎？所有的企業家願意回饋社會，利益眾生，這就是社會運動。靜思語教學帶動起一股從家庭生活裡面，從人的修為裡面去改善家庭生活品質、夫妻關係、社會互動模式，這是不是社會運動？（訪談記錄 D，21-7-2004）慈濟大學醫學院需要大體捐贈，在解剖學科的訓練過程訓練學生，以前台灣社會要一具大體老師不容易，大多是死刑犯、無名屍，但是慈濟把大體老師無語良師帶動成一股社會運動，這也是一種向善向上的社會運動的啟發，現在捐大體四千多

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人登記。另外骨髓捐贈-救人一命,無損己身，亦是一種良善循環的社會運動。（訪談記錄 D，22-7-2004）慈濟處在國家—社會的架構中，其公共事務參與的著力點，明顯扮演與政府政策相契合的社會教化，是一種「鼓勵正向」、「淨化人心」、「祥和社會」的寧靜心靈改革，強調「治心才能治本」。慈濟不斷重申不介入政治、不採取示威抗爭的立場，證嚴法師認為：「想要有一個祥和的社會，人人表達意見的方式都要很理智；採行示威、遊行的方式，一如走在危險的鋼索上，若是情緒控制稍有不慎，容易引起更多的衝突和煩惱，如此非但不能解決問題，還造成社會的混亂和不安」，「沉默不表示認同，凡事退一步海闊天空；好好照顧自己的心、守好自己的本分，以冷靜的頭腦去思考社會真正需要的是什麼，用心付出就對了」（慈濟月刊第 430 期，2002：112）。鑑此，慈濟將「治心」列為「治本」之道，「柔性的社會關懷」成為慈濟鮮明的組織文化，我們從慈濟志業中心及志業體幾位基層幹部的訪談資料中再次得到印證：真正的治本是從人心，一個人的時間有限，力量有限，我們只會把所有的能量永遠都放在「鼓勵正向」之上，它是長期性的。我們相信人性本善，要將心中的明鏡擦亮，他為什麼要你擦？你必須縮小自己，縮小到他願意聽你的。像水一樣，將不足的地方填滿。（訪談記錄 E，21-7-2004）慈濟是一個宗教團體，宗教最終的根本是和平、是愛，如果你要以戰止戰，你覺得這個制度不好，以非常柔性的方式去做，但是你不能說我去抗議、我去示威，「一灘血」事件，上人最後沒有再上訴，他以行動來實踐信仰。美伊戰爭時，上人說你不能去反戰，所以我們發起「愛灑人間」，反戰那份激情，基本上也是一種爭鬥，弄得大家心很亂。所以慈濟是一種柔性的關懷。我們不說社會運動，我們說做「社會關懷」。（訪談記錄 C，21-7-2004）示威遊行不是唯一參與公共事務的方法，這是多元的社會，每個團體有它表達關懷社會的方式。上人每年三願中「淨化人心，祥和社會，祈求天下無災難」，既然是淨化人心，祥和社會，怎麼能夠去做這些示威遊行。其實我們是在做一些心靈的改革，這也是我們參與公共事務的最終目標。心靈改革，治心才能治本。（訪談記錄 D，22-7-2004）在這樣的組織氛圍之下，我們理解「寧靜改革」才是慈濟參與公共事務的最高目標，因而，慈濟都是有系統的避開衝突與對峙，例如，慈濟的環保運動，主要還是集中在資源回收、植樹的層次，而未能關注到企業家所製造的工業污染問題（楊惠南，1994： 39-42）。誠然，從慈濟的發展經驗來看，慈濟人的世界宛如是一個「隱形的慈濟社區」 3_{，超越地理、族群與階級的界限，慈濟人的行動就像是社會「酵素」一樣，會在社會}