老子之道與中國醫學

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舘野正美老子之道與中國醫學 1

老子之道與中國醫學：

傳統中國醫學之哲學背景

舘野正美

日本大學文理學部中國文化學科教授

摘要

哲學和醫學的結合似乎有點令人感到陌生。但是在遠古的中國，哲學和醫學可說是一體兩面。在古時，醫療與哲學共用著相同的身心醫學，即身心合一系統，以及以實踐之養生法作為彼此之背景。於適當結合之際，這一體之兩面構成一個健康人類的和諧統一體。《老子》之「道」與古代中國醫學共用著哲學上及醫學上的相似背景。兩者都是在我們的無意識之最深層次上，透過自我修行養生法之實踐所獲致。如此，《老子》的「道」之哲學對於遠古中國醫學之發展必定具有不可或缺的地位。同時，假若沒有在本質上關係著醫療實踐的自我修行養生法的哲學性思維之實踐鍛鍊，發生於遠古中國的哲學也無存在之可能。畢竟，傳統中國醫學的本質在於透過修行的自我修養實踐所獲致的道。關鍵字：《老子》、《呂氏春秋》、身心論、修行、道通訊作者：舘野正美，E-mail: tatenoma@cg8.so-net.ne.jp 收稿日期：2008/01/10；修正日期：2008/05/19；接受日期：2008/05/30。

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2 老子之道與中國醫學舘野正美

壹、前言

對於人類而言，健康以及活得更為健康是一個永續的主題。即便生活在醫學與科技高度發展的世界，我們仍然恐懼著數種疾病，如同洪水席捲之威嚇。此種情況在所有年齡層及國家似乎比比皆是。這就是我之所以將此問題描述為一個永續之主題，並且將此問題視為當今話題的原因，因為哲學家在本性上領會此問題之重要性，而我作為一個哲學家亦為如此。但是與此同時，身為一個醫療科學家，我願意並且也有義務讓各位明白活出健康生命的方式──不是透過一些理論性的理想論說，而是實際地置身於人們受苦於真實疾病的日常經驗世界中，諸如糖尿病、心肌梗塞、各種癌症及白內障等等。我會試著主要從傳統中國醫學的角度置身其中，因此我的任務是以眼前及實際的層次去論說此永續主題。哲學和醫學似乎是有點令人感到陌生的結合。但是在遠古的中國，哲學和醫學可說是一體兩面。在古時，醫療與哲學共用著相同的身心醫學，即身心合一系統，以及以實踐之養生法作為彼此之背景。於適當結合之際，這一體之兩面構成一個健康人類的和諧統一體，此即為「健康的心靈寓於健康的身體」（mens sana in corpore sano）。

換句話說，中國哲學與中國醫學用來表述人類實相的背景是相同的。意即，兩者都有如下的假設：一、每個人在本質上都是長壽的。二、透過一種身體訓練所獲致的「神」、「形」之和諧（或者更為準確地說，腹式呼吸的規律性技巧）將保全此長壽而免除過度的阻礙。我們可以在彙集於西元前三世紀的《呂氏春秋》之〈盡數〉中看到這些早期的描述。〈盡數〉記錄了一種將世界視為有機整體之世界觀，並且為了達成健康生命及長壽，強調萬物的良好和諧（即宇宙性和諧）之重要性。伴隨著科學的哲學背景，至少在關於診療及外科技術方面，西方生物醫學的科技在近幾個世紀中得到顯著的發展。在如此的技術發展中，「分析」是哲學的核心（例如：細胞病理學、脫氧核糖核酸、器官移植等等）。這種哲學幾乎不可能接受將世界理解為總體之整全。另一方面，傳統中國醫學是奠基於「綜合」的哲學，此種綜合性可見於《呂氏春秋》中的〈盡數〉。我可以引述一些既是分析的又是綜合的實證範例──作為分析性的腦內啡，以及作為綜合性的中國草藥處方。換句話說，在古代中國，哲學不僅止於理論性的沉思，而是在無意識的深度中去瞭解人性真理的智性實踐。因此，在這種觀點中，哲學需要自我修行的身體律則之實踐。特別是道家哲學式的實踐涉及了腹式呼吸（胃部呼吸法），帶領我們到達個人最深處的無意識，以及最終的，對於個人真實自我的理解。也就是說，道家哲學具有達到或體現他們稱之為道之真

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舘野正美老子之道與中國醫學 3 理的實踐方法。同時，人類就是身心的存在體，即為一種身心統合的存在體。所以，至少在遠古時期，醫藥不僅止於生理上的治療技術，而是涉及治療疾病的心理性策略。這表示此類型的醫學具有一種如我所論說的，道家哲學之心理背景。在遠古中國，我們看到這種類型的哲學蘊含於言簡意賅而又帶點玄秘的老子的《道德經》文句之中。這可以稱之為道的哲學。如我所見，這種哲學背景伴隨著身心模態之哲學，為遠古中國醫療哲學之樞紐。因為在中國遠古時期，哲學具有實踐性的面向，其與醫學的心理面向融合無間如一體兩面般，缺乏此種背景便無法適切地瞭解遠古時期的中國醫學。若非由於這種哲學背景，中國醫學之藝術便無形成之可能。毋庸置疑地，老子對於他所認為的「道作為自我之背景中的真理」有確實的體察。這部分我將於文後詳加描述。在回到中國醫學及其與老子的道之哲學的關聯之前，我將先以足夠的篇幅，從老子的道之哲學之概觀開始。

貳、老子的「道」論

老子的道以一種宇宙論的總體原則，以及對於所有可能的現象的基本規定，在傳統上被詮釋為非我們的外在感官知覺功能可及的超越界。1道被進一步地認為是超越於我們的語言描述之外，這也是老子做如下陳述之理由：「道可道，非常道」。2 老子的道超越於我們的感官知覺或認知作用，因此道不是理論性的描摹對象。老子之道凌駕於經由認知所獲及以感官知覺為憑藉之知識，是我們應該在「靈性」之深處，以內觀方式所獲得的「某種真實之物」。所以，我們無法透過概念分析來得到道的意義，因為這樣的分析不過是毫無意義的套套邏輯或同語反覆。雖是超知識論的，並且超越於我們的認知作用，但老子的道在本體論上並非孤絕於我們。道是某種與我們有關的「物」，而且是由我們自身於靈性深處去體現──我們的思想、意識、無意識以及精神總體──透過自我修行養生法之身體訓練。 1_{道以各種方式被描述，範例太多而難以詳盡地列舉。我用來定義道的語句在使用上是最為典型及最為普} 遍的。關於在範例上的確切及多樣之描述，可見舘野正美，「老子の思惟──哲學的觀點からの一試論── （老子思維：從一個哲學性的觀點）」，漢學研究26 卷（1989）：1-12、J. L. Schroeder, “On the Meaning of Tao” （論文發表於成中英舉辦之中國哲學國際組織之第四屆國際會議，慕尼黑，1991，7 月 15 日。）除此之外，我對於老子的理解是將其視為一個人。詳實地閱讀《道德經》後，我認為必定存在著一些傳授道的哲學或老子哲學的人。然而，除了城邦中的隱士之外，我無法對他們的性格提出更多的描述。實際上，我並不關心此種類型的爭論，我只關注於哲學本身。 2_{《老子•一章》。譯：任何可以被言說的道都不是真實的道。本文所有古籍翻譯皆出自我手。嚴格地說，} 這樣的作法與其說是翻譯，不如說是意譯。但是，這乃是為了避免過度著意於文字而僵化老子的精神，而盡可能精準地由（稍嫌簡潔但足以讓我掌握到其主旨的）老子話語中掌握其真正意涵。

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4 老子之道與中國醫學舘野正美這就是為何老子於另一方面提出如此備受爭議之命題：「知者不言，言者不知」。3並且，另一方面，老子良有所感地慨嘆如下：「吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行」。4 這段文本提出透過哲學性的實踐而漸進深入直至靈性深處之自我修行養生觀。此種自我修行養生法乃是藉由在呼吸上的規律腹式呼吸方法（即老子語句中的胃部呼吸法）所達成。這就是老子道之哲學的背景。以知識論角度觀之，亦即以老子對於知識之理論來看，老子的哲學思維完全立基於他的世界觀，或者更準確地說，即所謂的相對主義之觀點。老子指出現象世界中的相對性如下：天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。5 明確地說，當我們有醜陋事物可相比較，以作為相對性的美之判斷基礎，我們便認知到美麗的事物是美麗的。此種相對主義之模式也可用於存在與非存在、難與易、高與低等等的情況中。換句話說，事物只能是相對的美、良善或存在等等。沒有醜陋、卑惡或非存在，將不會有所謂美的、良善的或存在可言。這種觀點隱含著，我們對於現象的外在感官知覺之認知作用是在相對主義的框架中形成的，諸如美醜、好壞、存在與非存在等等。老子得出的結論是，在一般認識論的主客認知過程中，我們日常的主客認知（知──知識）永遠無法超出現象的相對世界。從這裡我們可以發現老子在關於我們認知作用的有限性上，對於自我約束及反省的嚴厲話語。知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病病，是以不病。6 在此段落中，老子闡明了我們日常經驗世界中的認知作用之有限性。我們必須瞭解，我們無法得知永恆──普遍的，以及理論上的完美──絕對之真理。沒有這種深刻思量的話，很容易陷入認識論上的禍害。所以我們應該將此認識論上的禍害或認知作用的「禍害」視為 3_{《老子•五十六章》。譯：真知者無所言說，言說者沒有真知。} 4_{《老子•七十章》}_{。譯：我的言說很容易瞭解，亦容易付諸實行；但是卻沒有人能夠瞭解或是付諸實行。} 5_{《老子•二章》。譯：我們能夠辨識美麗的事物是美麗的。但是此種認識之所以為可能，是因為有醜陋} 事物的存在作為一種認知模態而可供推斷。我們可以知道良善的事物是良善的。但是此種理解之所以為可能，乃是由於有卑惡事物的存在。我們所持有的關於相對主義的觀點都有範例可循，即是說存在與非存在、難與易、長與短、高與低、音響與人聲、前與後等等。 6_{《老子•七十一章》。譯：知道我們有所不知是最高的知識。不知道我們知識的有限性是一種帶來災患} 的禍害。如果一個人對於此種禍害有清楚的認識，他必可免於此禍害。聖人可以免除於禍害，因為他知道此種禍害的真相。這就是為何他可以免於此禍害的原因。

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舘野正美老子之道與中國醫學 5 我們自身的災難，以如同聖人一般從中豁免。這就是老子他的論斷背後的用意。總結地說，只要我們仍處於日常經驗世界，並受限於時空及主客關係的相對性架構，我們就永遠無法達到屬於我們的真正自我的更高認知。如此一來，我們能作什麼？老子的回答是「道」。

參、老子之「道」與自我修行

老子堅信，我們應該透過每個人的自我修行之實踐，從日常經驗世界及一般日常層次的意識中超昇出來，在靈性深處去體現道。7老子以言簡意賅及隱喻式的口吻認為：五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，令人心發狂，…是以聖人為腹不為目。8 美景、美樂、美食以及享樂性的馳騁及田獵活動在每日的經驗世界中擄掠我們的心智。但是這些事物只是瞬間地作為相對性的衍生物而成為可能。這些瞬時的享樂只在一個空間及時間中乍現。換句話說，這些事物只能在相對的意義上成為享樂──而非永恆地或普遍地存在。再者，執著於這些事物將損害我們的眼睛、耳朵、嘴巴以及心智。這就是為何聖人不關心他的眼睛，以及為何他透過胃而不是眼睛去感知。老子「務求於他的胃」的文句不是屬於某種形而上或普遍的事物所作的隱喻式的表述。反之，「胃」所指涉的就是實際上的胃部。也就是說，聖人從事胃部呼吸，即所謂腹式呼吸，就是他的自我修行養生法。更準確地說，聖人實際上以他的腹部作為專注的區域。意即，聖人於探索意識的最內幽深處，更確切地說為無意識之時，在他的腹部聚集元氣（專氣），或者是傳統中國醫學所謂的丹田，以完成他的「道作為自我」，即他的真實自我。據此，老子「務求於他的胃」之文句表達了聖人探索於道的實際嘗試。聖人即是藉由漸進式的返樸復初或是積極地滌除意識，從其認知作用的相對性經驗世界中超昇而進入真理的世界──道。附帶一提，這種冥想式的胃部呼吸──腹式呼吸──是在禪、瑜珈、精緻藝術、柔道，以及各種療程藝術的訓練及諸如此類的活動中所通見的基礎技 7_{這是「修行」一詞在日文中的典型表述。特別是指主要透過在身心之存在模態中以呼吸作為修行的身體} 實踐，而漸進式地回歸至我們自身實在之深層之自我修養。關於主要以哲學性的觀點探討此主題，並附有實際描述之文章，可見舘野正美，「老子・道（わたし）・市中の隱者──道家思想の身心論的コンテキスト ──（老子，道作為自我，以及城市中的隱者：身心觀的道家）」，思想，864 期（1994）：51-67。 8_{《老子•十二章》。譯：五色會令人眼盲，五音會令人耳聾，五味會讓人喪失胃口，馳騁及打獵會使人} 瀕臨心智迷亂，稀有及珍貴的物品會擾亂人的作為，…因此，聖人務求於他的胃而不是眼睛。因此，他於兩者之間取用胃部而捨棄眼睛。

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6 老子之道與中國醫學舘野正美巧。從一種生物學的觀點來說，老子的修行方式藉由腹式呼吸的實踐養生法同步地發展身心兩端。這就是我所謂的，以規律性技巧為基礎的自我修行之身心實踐。因此，由於腹式呼吸實際上是隸屬於獨立神經系統（諸如心臟的肌肉、胃酸分泌、胰臟中的胰島素等之反射性肌肉）的心智，以及受制於身體神經系統（諸如包含胸肌、三頭肌或二頭肌等之意志性肌肉）之身體兩者之間的媒介或鏈結，腹式呼吸乃是身心之間的樞紐，或者更確切地說是「遺失的鏈結」。所以我們可以展現所謂的，非屬玄秘而實存於經驗世界中的身心之「神秘銜接」──此即為我所謂的「道作為自我」。我們在此需要特別注意的重點是，根據老子，道並非康德的「限制概念」（Grenzen begriff） 或如笛卡兒的「我思」（Cogito）狀態之超驗概念，而是藉由自我修行之實踐而致之「我們的 真實自我之啟發」所獲得的真知。於是我們讀到： 載營魄抱一、能無離乎？專氣致柔、能嬰兒乎？9 老子的「持守盈滿的靈魂以凝聚於一」或「聚集生命力」（專氣）之描述，是作為真實自我之道的自我修行在實踐上的真實本性之典型描述。我將於後文對此概念作更多的討論。如前文中所述，為了變成「赤子」，我們於腹腔處或腹腔領域，作為「一」的存在，而在存在的本體層次上聚集及統合生命力。「赤子」是對於聖人的隱喻式表達，更準確地說，是對於聖人於意識深處的存在之身心模態之表達。換句話說，赤子與聖人在他們的靈性上有著同樣的狀態──道之領域，在這之中兩者既不受限於時空之概念範疇──直覺形式（Form der Anschauung）──亦不受限於主客二端觀念的相對主義式之架構。這種無受縛性被表述為 無為自然，即是透過身體鍛鍊的養生法去體現的，自然以及自發的存在方式。以下的引文是對於相同觀點的隱喻式表述，並且含有認識論上的（即關於知識以及言說）及存有論上的（作為現象層次上的存有者）意涵。致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。10 透過自我修行的實踐，體現被描述為「高度的虛化」和「深遠的靜寂」之「道作為自我」之聖人，並非以感覺與料（sense data）觀看世界，而是以啟發我們自身身心模態之實踐性真 理觀照現象世界之實相。 9_{《老子•十章》。譯：持守盈滿的靈魂以凝聚於一，你能使它不遠離於自身嗎？聚集生命力以獲得（道} 的）柔性，你能夠像個嬰兒嗎？ 10_{《老子•十六章》}_{。譯：完成高度的虛化，並守住深遠的靜寂。萬物生發，我由此而瞭解它們回歸於根} 源。萬物紛然而各自返回它們的根源。

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舘野正美老子之道與中國醫學 7 於此文句中的「根源」隱喻式地指出，實質上多元地轉換的現象之表面紛亂背後真實且真確的特性。聖人無視於現象之紛亂，透過自我修行鍛鍊所獲得之道之真知之照見，冷靜而寂然地觀看此實相。他的道，作為世界之真確性及自身之真理，實為自我修行養生法所嚴格實踐之結果。我們仍須特別注意的是，以上之觀點並非對於日常現象世界，即我們的日常經驗之領域的否定。聖人反而是在實際上作為道之體現而存在於此日常世界中（或者更為直接地或如字面所說，作為道之存在）。現在再理論性地觀看老子的另一段隱喻式思想，對於以上的瞭解甚有幫助。我們無法藉由我們的日常感官知覺或認知之「意識──意識對象」之架構（即日常認知作用之感覺與料 ──主體架構）獲得道。如老子所寫下的：視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微。11 因為道不具有形象、聲音或是物體的形式，所以我們無法直接地看見、聽見或接觸到它 ──在存有的認識論或存有者之層次而言，即是說在我們的理解及運作層次上，於我們直覺及理性的日常認知架構中而言，它僅是「無」。因此，除了透過我們以自我修行的身體鍛鍊所達到的內在知覺之漸進式回返，我們沒有其他方法去體現道。這就是為何我們必須說，德即是我們於真實的世界中，以感官知覺而可見、可聞或可觸的無形之道之顯現。用另一種方式說，德作為在存有者模態上的相應現象顯現，德即是道。再者也可說，道以德的方式呈現，於我們可見的精緻藝術的大作中，於我們所能聽聞的音樂之極致精湛中，或在我們所能感受的大師的高超表演中。也就是說，我們無法看見或接觸作為柔道本質的道，但是當我們看見高手毫不費勁地將對手拋擲出，我們可以直接看到、甚或碰觸到相應於道而顯現為現象存在的德。就我們於認識論之認知模態而言，道儘管是無形的或非存在，卻以德之形態真實地存在著。總括地說，道就其超越於我們的認知作用，以及其不受我們的感官知覺所規限之意義而言，在認識論上是超越的。但是道以德之展現存在於現象世界中。不僅如此，老子審慎地詳述我們的真實知識超昇於相對主義式之認知架構的可能性。透過能夠讓我們體現道的自我修行養生法，我們得以成為真正的自己，觀照現象世界的真實本質。 11_{《老子•十四章》}_{。譯：尋找它卻不可得見，我們稱之為無形；聽聞它卻沒有聲音，我們稱之為無聲；} 探求它卻不得碰觸，我們稱之為微渺。

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肆、老子之「道」、「德」與自身

老子的道是沒有形式的，所以如上所述，道是不可見、不可聞，也不得接觸的。據此，我們可以肯定，道作為存有者即是「無」。然而，這並不表示道是不存在的。道只是無法透過我們的外在感官知覺作用被看見、聽見或接觸，但它在人類世界的某處是實存的。以一個既不費力也不使勁地將一個壯碩大漢拋擲出去的日本柔道（Jyujyutu）高手來說， 由於他幾乎不碰觸到他的對手，此種技藝稱為空中投擲（Kukinage）。他在自身身上體現了一 種本質──極意（Gokui）。毫無疑問地，他具有極意，但卻不為任何人所見或碰觸。只有被 他拋擲出去，我們才能瞭解他確為一個真正的高手。在這個例子中，高手的極意就是在存有者的層次中作為「無」之道，而他所表演的空中投擲就是以下論說的德。首先，我們將道視為存有者。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。12 在引文中，老子認為道作為存有者，在此經驗世界中確實地具有形象、形體以及精神 ──雖然這是一個深遠的、幽微的、深邃的及晦澀的抽象存有──其精神之實存無可否認。意即，道是顯現為聖人之德的真實存在，而聖人於自身中體現道，而以道之方式存在。換句話說，在以直覺及理性所構成的認知作用之康德範式中，我們無法只憑藉於此而智性地瞭解道。而是我們必須在靈性深處中，透過自我修行之鍛鍊來體現道。只有通過此種途徑，我們才能夠開始理解道之真正所是。這就是說，如同諺語所言，只有一位大師能夠理解大師，只有當我們已經體現道，我們才能夠真正地瞭解「道作為自我」之意義。以這種哲學的態度來觀看之後，我們可以開始詳述我們自身於存在之深處所含有的，作為我們自身的真理之道。到達這種程度的理解，我們幾乎可以如真理般地宣稱，我們每一個人即是道，或者更確切地說，每一個人都可能成為道，因為只有當我們體現道或是讓道顯現於我們自身之中，我們才能夠真正地成為「道作為自我」。所以我們可以這麼說，我們註定要成為實存於此經驗世界的現象架構中之道。體現了道，我們即是「道作為自我」。但是，從認識論及存有論的觀點而言，道本身仍是無形或只是「無」。從而我們只能堅信，道必須顯現為德。為了詳述被聖人體現為德的老子之道於本體論上的重要性，我們所作的努力必須更進一 12_{《老子•二十一章》。譯：道作為存有者，是深遠及幽微的。深遠及幽微地，道具有形象（象）；深遠} 及幽微地，道具有形體（物）。深邃及晦澀地，道具有精神（精）；此精神是真確的，它具有（存在的）明證。

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舘野正美老子之道與中國醫學 9 步地「回歸」到老子的德。（根據一位語言學家，德通常一般被翻譯為「力量」、「德性」或「本性」。特別是在老子中，德就是道的「力量」、「德性」以及「本性」。）道不是具體地存在著（「無」），而是當其被體現或開啟時，道即顯現為德。

伍、老子之「道」作為自我的顯現

為了敘說老子的道作為一種上述所指之似為存有者於本體論上的重要性，我們必須開始論說老子之德在此經驗世界中，作為道之存有論的（即是說真正地存在著）顯現。值得注意的是，在老子的哲學文本中，老子論說透過德之蓄養所獲得的真知毫無懷疑之餘地。在這個議題上，老子作如下之解說：修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。13 於體現道之時，我們實際上即是成為道，從而以德的方式存在著。也就是說，我們應該畜養我們的德以成為真實的人、家庭、城鎮、國家以及世界，然後我們可以看到自己的真實形象於作為一個普遍的人、我們的家庭、我們的城鎮、我們的國家與整個世界，以上皆實為我們自身的事物。我們遠遠地從相對概念的架構中超昇上來，於體現「道作為自我」以及我們自身之整全世界之時，我們成為整全世界，作為自我而能夠直接觀看經驗世界之實相。當我們已經徹底地將我們的德蓄養成為「道作為自我」，我們就是超脫於相對主義的認知枷鎖，而照見我們的自我及經驗世界之實相之真人。當我們徹底地完成內省，我們所能夠直接體現的不只是真實自我，亦是世界的真實本性。我們應該以成為自身之真正所是來掌握世界的真正本性。這是老子針對我們索求於自我及世界作為自我的真正認知之最終回答。如我所見，對於老子之道提出認識論的解釋以求獲得一些理論性的建構是無關宏旨的。此處的重點反而是我們應該為了道之真實認知，而在我們的靈性深處修養自我，於我們自身中體現道。我們應該更積極地蓄養作為道之顯現的德，以成為真人以及整全世界之展現。從而我們得以看見普遍人類以及世界自身之實相，並體驗其為自身之真理。於體現道之時，我們以德的方式存在，我們是「道作為自我」，而且此道是整全世界之如其所是。由於老子擁有一個在心靈深處去體現道的身體訓練之實踐養生法，他不只是一位思想 13_{《老子•五十四章》}_{。譯：當一個人於自身中蓄養德，此德將會是真實無妄的；當一個人在他的家庭中} 蓄養德，此德將推及於人；當一個人在他的城鎮中蓄養德，此德將是恆久的；當一個人在他的國家中蓄養德，此德將具有周遍性。因此，他藉由成為自身去觀看自身；他藉由成為他的家庭去觀看他的家庭；他藉由成為他的城鎮去觀看他的城鎮；他藉由成為他的國家去觀看他的國家；他藉由成為他的世界去觀看他的世界。

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10 老子之道與中國醫學舘野正美家。但是，另一方面，他並不推薦以苦修的方式去獲得「道作為自我」，因為他顯然地擁有一系列認識論及本體論的思考。從而我們得出結論，老子的文本是對於他的認識論及本體論上的一系列反省之哲學陳述，連同以腹式呼吸技術之實踐性，意含朝向我們的深層自我之「漸進式回返之自我修行養生法」。基於這理由，我們可以說老子確為一位哲學家。

陸、中國醫學中的自我修行與「道」

現在我想回到醫學的領域。這個領域不僅是科學性的思考，於本質上也屬於哲學實踐。中國醫學的最早形式之敘述可見於《呂氏春秋》第三卷第二章之〈盡數〉，此部分內容於其後之《黃帝內經》中有著最為理論性的詳細闡述。此篇章描述了長壽之成果。也就是說，後幾世紀為人所知的內經醫學之中國醫學之原初觀點都已經包含於其中。這些內容都可見於如下之記載：天生陰陽寒暑燥濕，四時之化，萬物之變，莫不為利，莫不為害。聖人察陰陽之宜，辨萬物之利，以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉。14 這個段落可以作如下的理解：聖人將根據自然之日常世界中的各種現象條件，諸如天體所創造的陰晴、冷熱及四季等現象，致力於身心的和諧以獲得長命。我們所應該特別注意的是，人類在身心的層次上而言，本質上是長壽的存有者。這種對於我們本性之觀點是驚人的，同時也是自然的，並且至少在遠古時期的醫療哲學脈絡下是普遍的。這就是說，這種觀點於古典時期的醫療哲學中，伴隨著自動治療生機（auto therapeutic vitality/is medicatrix naturae）概念，是最為關鍵性的觀點之一。實際上，希波克拉提斯（Hippocrates）亦隱含性地提出此種觀點： νουσων φυσιει ιητροι （περι επιδημιων ζ）自然是最好的醫者。15 14_{《呂氏春秋•盡數》，載於}_{呂氏春秋逐字索引}_{，劉殿爵（主編）（臺北市：臺灣商務印書館，1996），} 26-27。此外，若需瞭解更多關於《呂氏春秋》的醫療哲學，可見舘野正美，「由《呂氏春秋》看中國古代身心相關醫學思想」，載於中國古代思想中的氣論及身體觀，楊儒賓（主編）（臺北市：巨流圖書，1993）， 485-496。譯：天或者「天體」作為自然力量之隱喻式表述，創造於日常世界中的各種現象條件之多種樣態，諸如陰晴、冷熱及濕燥。四季轉換無息，萬物自身變化無止，對於我們的生活帶來好處亦帶來害處。分辨上述現象條件中對於萬物適宜之作用，並且宣告其中之益處之聖人將調和每個生命的各個方面。藉此，他的心靈若於身體中保持寧靜，他將得以長壽。

15_{Hippocrates, περι επιδημιων,ζ, (On Infectious Diseases), trans. W. H. S. Jones (Loeb Classical Library,}

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舘野正美 _{老子之道與中國醫學} ₁₁ ωφελειν η μη βλαπτειν（περι επιδημιων α）最低限度地，幫助它而不加以損害。16 這個觀點如此地重要，而需要以哲學的觀點重新審視。由於我們的現代醫學發展於遺忘或消退此觀念的過程中，因此我們將瞭解，這種觀點是哲學的反語。另一方面，有一種對於我們本性的觀點認為人是身心兩者的統合。這種人類本性的身心觀由於關涉身心統合體，是獲致長壽的關鍵，而被視為是古代醫學的核心──不只在中國，於其他地區亦是如此。換句話說，這是另一種於古典時期的醫療哲學中可見的典型取向。從這種觀點來看，一個真正的人類不僅只是一個智人（homo sapiens）──一種當我們於理論上透過現代醫學的眼光所認識的、符合於維爾喬（Vilchow）細胞病理學之分裂為許多細胞的某種存在。我們將看到許多帶有不治之症的病人被作為患病的物體而接受徹底的分析。這種情況可視為醫學瓶頸之衍生物，以及一種當今醫學問題的根源。我們不只是一種物體，亦是具有心靈及身體的生物。先民清楚地提出此重要觀點。〈盡數〉繼續說：長也者非短而續之也，畢其數也。畢數之務，在乎去害。何謂去害？大甘大酸大苦大辛大鰐，五者充形，則生害矣。大喜大怒大憂大恐大哀，五者接神，則生害矣。大寒大熱大燥大濕大風大霜大霧，七者動精，則生害矣。17 以上的段落清楚地說明能使人獲致長壽的守護生命之具體方法。意即，以下的描述是讓人類享盡天年所不可或缺的原則。一、人應該避免過度的美食或失衡的飲食，如過度的甜、酸等等；人應該保持適當的飲食。二、人應該在日常生活中免除心神的過度擾亂，諸如過度的歡愉、憤怒等。三、人應該照顧自身以適應於天候變化。儘管人類生來是長命的，這些「過度」的事物都是對於獲致長命的阻礙。這個段落的第一個要點建議身體的適當飲食；第二個要點教人控制自身的情緒；第三個 16_{同上註，164。我們亦可在昂布魯瓦茲•帕雷（Ambroise Pare）之著名語句「我包紮他，而上帝醫治他」} 中看到希波克拉提斯之珍貴概念。 17_{劉殿爵（主編），}_{呂氏春秋逐字索引}_{，28-31。譯：長命並非短命之續接而成，而是完盡個人的生命。} 為了達成長壽，人應避免生命的損害。如何避免生命的損害？避免過度的甜、過度的酸、過度的苦、過度的熱，以及過度的鹹。如果人的身體被五種過量的滋味所充塞，便是對於生命的損害。過度的歡愉、過度的憤怒、過度的焦慮、過度的恐懼、過度的哀傷，如果人讓這五種「過度」的感覺擾亂心神，生命就受到損害。過度的冷、過度的熱、過度的燥、過度的濕、過度的風、過度的雨及過度的霜，如果人讓這七種「過度」的天候侵擾其精神，生命就會受到損害。

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12 老子之道與中國醫學舘野正美要點提出環境中的各種變化能影響個人的精氣。以上皆肯定「適欲」在日常生活中的重要性，此為遠古中國醫學的重要特色之一。關鍵在於，人類的禍害都是在人類的本體論層次上，於總體整全論中病理學式地來獲得理解。即是說，禍害是以身心系統觀獲得理解，此為遠古中國醫學的最大特色。18 以此觀點為根據，〈盡數〉繼續解釋如下：精氣之集也，必有入也。集於羽鳥，與為飛揚；集於走獸，與為流行；集於珠玉，與為精朗；集於樹木，與為茂長；集於聖人，與為敻明。精氣之來也，因輕而揚之，因走而行之，因美而良之，因長而養之，因智而明之。19 此處的精氣在認識論的層次上，對於所有的存在者而言都是維持生命所不可或缺的。在此問題上可以提出許多重點。然而，以哲學的重要性作為考量，〈盡數〉所言的精氣被認為是構成人類身心之物，如同精氣使鳥兒、獸類及寶石之類的存在物獲得了生命一般。我們的身體和心靈都是由生機或精氣所構成的。此處的關鍵並非在於以認識論或科學性去探索精氣為何物，而是在於瞭解這種認為我們的身心與世界之總體本身皆處於同一本體論層次所含有之世界觀。我們生活於身心之和諧中，並與整體世界共同存在如一總體之整全。這種觀點乃是立基在這種哲學基礎上，即人類需於「存有者論的一體」中被理解為一，而為身心兩者與全體宇宙的總體整全──這並非作為理論性的描述，而是作為實然的真實。總之，生機（精氣）是連結為一的「身─心」與「人類─宇宙」之樞紐；生機（精氣）不是調和之概念化，而是其本身即為調和作用。人類的身體和心靈都由單一範疇之氣所構成，基於此理由，我們的身體和心靈得以相互溝通（身心一如）。而且，每一個人類都是由氣所構成，所以我們能夠互相溝通。再者，我們和總體宇宙都是由氣所形構，所以我們都能於宇宙和諧中成為總體之整全。這對於傳統中國醫學的所有理論性設計及描述而言，是最為本有及基礎性的觀念。我們必須以自身之力量獲致此宇宙和諧，以能夠真正地瞭解傳統中國醫學的真實本質。缺乏這種真實的理解的話，這種觀念不過是一種我們永遠無法憑藉於此而獲致健康生命的表面想法。再者，一個哲學上的關鍵要點是身心的總體之整全性之概念，以及透過承襲自老子的自 18_{於此段落中，我們可以看到的病理發生學概念之原始模態，不僅是在內經醫學中，亦可見於南宋時期} 之〈陳言〉。以此而論，我們可以發現中國病理發生學之概念於漢朝時期之有趣轉換，即從《呂氏春秋》中之三種病源（外因、內因、不內外因），到《黃帝內經》中的兩種病源（內因、外因）。於南宋時期，我們於〈陳言〉篇中再度看到於以上所可見的三因極──病源論。 19_{劉殿爵（主編），}_{呂氏春秋逐字索引}_{，3-5。譯：精氣聚集之時，必將使萬物獲得生機。當精氣聚集在} 鳥兒身上，將使鳥兒高飛於空中；當精氣聚集在獸類身上，將使獸類在田野中遊走；當精氣聚集在寶石中，將使寶石閃爍光芒；當精氣聚集在樹木之中，將使樹木茂盛生長；當精氣聚集在聖人身上，將使聖人睿智且英明。

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舘野正美 _{老子之道與中國醫學} ₁₃ 我修行之養生法所達致的，我們與總體宇宙之宇宙性和諧，抑或至少是老子式的道之哲學。我們可以明瞭，古代中國醫學不是僅止於關涉合宜性或健康的照料，而是具有自我修行養生法之哲學作為其背景。至此，我們可以看到《呂氏春秋

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盡數》中的醫療哲學具有一種藉由身體修行所獲致的總體整全之本體論背景。我們可以將此種常被描述為「實踐型的」醫療哲學稱之為中國哲學之典型。這無疑地是實踐型的，但這種鍛鍊將帶領我們進入無意識的最深層領域，以瞭解如老子之道及醫療哲學中的總體整全之觀點中的真實自我。正是在這種意義上，我們說中國醫學是實踐型的。

柒、結論

如上所見，老子之道與古代中國醫學共用著哲學上及醫學上的相似背景。兩者都是在我們的無意識之最深層次上，透過自我修行養生法之實踐所獲致。若非基於老子式的哲學背景，此種遠古中國之醫學類型便無存在的可能。據此，我們可以說，老子之道的哲學對於遠古中國醫學之發展必定具有不可或缺的地位。同時，假若沒有在本質上受制於醫療實踐的自我修行養生法的哲學性思維之實踐鍛鍊，發生於遠古中國的哲學也無存在之可能。這就是為何我提及在遠古中國的哲學與醫學如一體之兩面般地和諧為一之原因。傳統中國醫學的本質在於透過修行的自我修養實踐所獲致的道。藉此，我們可以瞭解他們於文本中所說的：醫之為言意也。（《後漢書‧方術傳》）20 在此文句中，他們所謂的「意」很明顯地就是指極意（Gokui）。所以論述至此，我的意 思在於傳統中國醫學本質就是極意，並且極意就是道，是醫學之道。 20_{王先謙（集解）}_，_{後漢書集解}_{（臺北市：藝文印書館，1958），976。譯：醫療所說的意義在於「意」。}

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參考文獻

【晉】王弼：《老子道德經注》。臺北市：世界書局，1956。王先謙（集解）。後漢書集解。臺北市：藝文印書館，1958。劉殿爵（主編）。呂氏春秋逐字索引。臺北市：臺灣商務印書館，1996。舘野正美。「由《呂氏春秋》看中國古代身心相關醫學思想」，載於中國古代思想中的氣論及身體觀，楊儒賓（主編）。臺北市：巨流圖書，1993。舘野正美。「老子・道（わたし）・市中の隱者──道家思想の身心論的コンテキスト── （老子，道作為自我，以及城市中的隱者：身心觀的道家）」，思想，864 期（1994）： 51-67。舘野正美。「老子の思惟──哲學的觀點からの一試論──（老子思維：從一個哲學性的觀點）」，漢學研究第26 號（1989）：1-12。

Hippocrates. περι επιδημιων,ζ, (On Infectious Diseases). Translated by W. H. S. Jones. Loeb Classical Library, London: Heinemann, 1916.

Schroeder, J. L. “On the Meaning of Tao”。論文發表於成中英舉辦之中國哲學國際組織之第四屆國際會議，慕尼黑，1991，7 月 15 日。

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舘野正美 _{老子之道與中國醫學} ₁₅

Lao Tzu’s Philosophy and Chinese Medicine:

The Philosophical Background of Chinese

Medicine

Masami TATENO

Department of Chinese Language and Culture NIHON University

Professor

Abstract

Philosophy and medicine may seem a bit of a strange combination. But in ancient China, philosophy and medicine were like two sides of one coin. In ancient China, both medicine and philosophy shared a psychosomatic viz. mind-body system and a practical regimen which served as the background for each other. These two sides, when properly combined, form the harmonious unity of a healthy person.

In fact, Lao Tzu’s philosophy and traditional Chinese medicine share the very common background that is a self cultivative practice through which we plunge ourselves into the deep blue domain of our psyche to embody our true self. Therefore, in this view, philosophy requires the practice of a self-cultivating physical discipline.

At the same time, a human being is a psychosomatic being, i.e. a being of mind and body united together. So, at least in ancient times, medicine was not just a physical healing technique but involved psychic (or mental) strategies to cure diseases, which means that this kind of medicine has a psychological background like Lao Tzu. So if it had not been for this philosophical background, there would have been no possibility of constituting the Chinese medical art by any means.

Keywords: Lao Tzu, Lushi Chunqiu, mind-body, cultivative praxis, Tao

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