行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告
漢譯佛典廣律中僧人神通形象的敘事研究
計畫類別： 個別型計畫 計畫編號： NSC93-2411-H-004-029- 執行期間： 93 年 08 月 01 日至 94 年 07 月 31 日 執行單位： 國立政治大學中國文學系 計畫主持人： 丁敏 報告類型： 精簡報告 處理方式： 本計畫可公開查詢中 華 民 國 94 年 7 月 28 日
一、摘要 1.中文摘要 本計畫擬以漢譯佛典五部廣律中僧人神通形象的敘事為研究主題。視五部廣 律中有關描述僧人神通形象的敘事，為佛教經典文學的表現形式。運用敘事學的 方法，從敘事立場、敘事模式、敘事話語等角度，進行僧人神通形象之研究。以 做為筆者繼《漢譯佛典四阿含中僧人神通形象的敘事研究》的進階研究。期望能 做為筆者一系列循序漸進有計畫整理、勾勒、詮釋漢譯大、小乘經律中僧人及佛 菩薩等之神通形象；以及未來更進一步研究中國各類僧傳、感應錄，乃至中國古 典小說中僧人神通形象的重要環節。佛陀與其出家弟子神通形象的敘事，大量地 記載在阿含經與五部廣律中，這意謂僧人的神通形象在阿含經與五廣律中，有其 正式公開的認可位置。但經與律的性質不同，記載的視角、立場、人物、事件、 時間、地點與情節內容，有所異同。因此本研究計畫擬從五部廣律中僧人神通類 型的修辭特色與話語風格、阿羅漢神通與業力的敘述模式、僧人神通與戒律多音 移位的敘事意涵，及佛陀神通敘事形塑「超人神化佛陀」的作用等面向，來勾勒 五部廣律中僧人神通形象的特色。並比較阿含經和五部廣律中僧人神通形象之敘 事面向的異同；以及佛教由重人文理性走向具有神異性格之脈絡。並企盼能提供 當今社會對形形色色的「神通形象」，有關佛教經典文獻的鑑別參考依據。 【關鍵詞】：廣律、僧人、佛陀、神通形象、敘事 2.英文摘要
A Research for the Miraculous Figures Produced by Buddhist Monks with Their Supernormal Power in the Chinese Translations of Monastic Codes
（漢譯佛典廣律中僧人神通形象的敘事研究）
The theme of this research will be focused on the narration in the five Chinese Translations of Monastic Codes（漢譯五廣律） regarding the miraculous figures produced by Buddhist monks with their supernormal power. In Buddhist literature, such as the above -mentioned texts, it is usual to make such narration. I will adopt the method of narratology to study those miraculous figures from the angles of the stand, mode and words of narration. Of course, this will be an advanced research in comparison with “A Research for the Narration in the Chinese Translations of the Four Agamas（四阿含） regarding the Miraculous Figures Produced by Buddhist Monks with Their Supernormal Power” which I finished some time ago. I expect that this new project will become an important segment of my whole systematic investigation of the miraculous figures produced by Buddhist monks, including bodhisattvas and Buddhas from the scriptures of Theravada （小乘）and Mahayana （大乘） Buddhism , Chinese biographies of Buddhist monks, Buddhist wonder books, Chinese classical novels, etc.. The stories of the figures of this kind are abundantly narrated in the Four Agama and the five Chinese Translations of Monastic
Codes, and this means that those miraculous figures are publicly sanctioned in the above-mentioned texts. However, sutras ( Buddhist “ching 經 ”) are essentially distinguished from monastic codes ; there are similarities and differences between them in perspective, position, person, event, time, place, and plot. Therefore, this study plan will present the characteristics of those miraculous figures in the five Chinese Translations of Monastic Codes from such aspect as how the Codes describe the types of the monastic supernormal power, arhats’（阿羅漢） supernormal power together with their karmas, the relation between the monastic supernormal power and their precepts, the deification of the Buddha through the narration of his supernormal power, etc.. It will also compare the similarities and differences between the Four Agama and the five Chinese Translations of Monastic Codes in the narration of the miraculous figures. Besides, it will indicate the transition of Buddhism from emphasis on rationalism to inclination toward miraculism. And I hope that I can, through this research, offer some references and bases to distinguish, according to Buddhist literature, various “ miraculous figures” in our present-day society.
Keywords：Five Chinese Translations of Monastic Codes、monks、miraculous figures、narration 二、報告內容 （一）、前言 本計畫擬以漢譯佛典五部廣律：《彌沙塞部和醯五分律》、《摩訶僧祗律》、《四 分律》、《十誦律》及《根本說一切有部毘奈耶》中僧人神通形象的敘事為研究主 題。視五部廣律中有關描述僧人神通形象的敘事，為佛教經典文學的表現形式。 運用敘事學方法，從敘事立場、敘事模式、敘事話語等角度，進行僧人神通形象 之研究。以作為筆者繼 92 年度國科會計畫《漢譯佛典四阿含中僧人神通形象的 敘事研究》的進一步研究計畫。由於佛陀的制戒是採隨犯隨制的原則，有需要制 戒的事件發生才制訂戒律，因此有許多關於為何要制戒的敘事，被記錄下來稱為 「因緣」，和「本生」及「譬喻」並存在于「波羅提木叉分別」及「律藏」的其 他部分。因此在廣律記載「因緣」、「本生」及「譬喻」的部分裡，有相當多的數 量是有關僧人神通的敘事。 律部僧人神通形象的研究之所以是重要的環節，一方面是近代以來的中國 佛教普遍認為佛教基本上是不講究神通的，僧人是禁止現神通的。這個看法追本 溯源應回歸最早探討僧人神通與戒律關係的廣律中，來看看原始律典對僧人有關 神通與戒律之間的種種敘述及其觀點。另一方面是因為廣律標誌著佛教由原始到 部派佛教時期，對存在於歷史時間中具有血脈肉身的僧人，他們神通形象描繪的 匯結。而接下來，佛教進入大乘佛教時期，對於「神通形象」描述的關注點，已 由存在於「此岸」的僧人，移轉聚焦於存在於「他方」世界的諸佛菩薩，不再關
注於「人的神通」，而關注於「超人的諸佛菩薩諸的神通」。因此，我們要問：究 竟在屬於「人的神通」的描述上，五部廣律體現了對「僧人神通形象」的描述， 有何特色？而它對「僧人神通形象」的敘事側重面向，是否為大乘佛教發展出的 諸佛菩薩的神通形象提供了某種基本的性格與素材？抑或人與神之間神通能力 小大差距的對照呢？勾勒、定位漢譯五部廣律中僧人神通形象的敘事特色，並釐 清它和阿含之間的異同，將有助於吾人明瞭佛教經典中有關「僧人的神通」，此 一針對「人的神通」的整體形象。以作為和大乘佛教中對他方世界佛菩薩們「超 人的神通」的區隔、鑑別。並作為進入中國各類僧傳中對「神僧」形象描述的溯 源線索。 （二）、研究目的 一、 檢索整理出諸部廣律中，有關神通理論及僧人神通形象的原典資料。 二、 探討僧人在白衣前現神通，究竟犯不犯戒的情況。 三、 探討諸部廣律對僧人神通形象之敘事異同。 四、 釐清由阿含到律部，佛教對僧人神通形象之原始面向，及其發展面向之 脈絡關係。 （三）、文獻探討 有關佛教神通方面的文章與書籍，較多是從宗教信仰的角度，來闡發佛教神 通的修習原理和不可思議的境界（如洪啟嵩的數本關於「神通」的著作）1 。此 類作品，其所引用原典文獻的部分具參考價值，其餘則不在論述範圍。而探討有 關佛教神通方面的國內、外學術論文，份量則不多，至於專文探討漢譯五部廣律 中的神通觀者，則更不多見。以下即就相關的研究成果，提出評述。 依筆者的考察，與本計劃相關的研究成果，約可概分為兩大類。一類在論述 過程中，曾稍為涉及廣律之神通，另一類則是專就廣律本身來探討。 在論述過程中，曾涉及廣律之神通者，有楊惠南〈「實相」與「方便」：佛教 的神通觀〉2 、丁敏〈佛教經典中神通故事的作用及其語言特色〉3 、釋悟殷《部 派佛教系列（上編）---實相篇、業果篇》4 及《部派佛教系列（中編）---修證 篇》5 諸作。楊惠南〈「實相」與「方便」：佛教的神通觀〉一文，主要是以思想 史的方式，分期探討佛教神通觀的演變和類型，從中得出佛教面對神通時的基本 態度，而並非專論廣律的神通。不過，作者在介紹部派佛教時，曾指出此一時期， 有了正面肯定神通、並直接賦予釋迦神通力量的觀點出現。此外，在提及中國佛 教時，則點出由於漢譯各部《廣律》，皆屬部派佛教的文獻，所以，部派佛教中 1 洪啟嵩《佛教的神通》，台北：全佛，2002；《神通感應錄》，台北：全佛，2002；《神通的原理與修持》， 台北：全佛，2002；《禪、禪定與神通》，台北：文殊，1988；《甚深禪定》，台北：時報，1994。 2 楊惠南〈「實相」與「方便」：佛教的神通觀〉，收於《「宗教、靈異、科學與社會」研討會論文集》，1997 年 12 月。 3 丁敏〈佛教經典中神通故事的作用及其語言特色〉，收於《佛教文學與藝術學術研討會論文集•文學部分》， 台北：法鼓，1998，頁 23-57。 4 釋悟殷《部派佛教系列（上編）──實相篇、業果篇》，台北：法界，2001。 5 釋悟殷《部派佛教系列（中編）──修證篇》，台北：法界，2003。
矛盾的神通觀，也隨之進入中國佛教：一方面，極盡能事地描寫佛陀與弟子的神 通事蹟，另一方面，則禁止向在家居士顯現神通。不過，佛陀也曾為了折服外道 六師而顯現神通，由此可看出，《廣律》並不禁止在特殊情況下顯現神通。而拙 作〈佛教經典中神通故事的作用及其語言特色〉，主要是從文學的角度切入，在 論及部派佛教的大眾部時，曾指出由於佛身神話觀念的興起，而出現了運用神通 故事，將佛陀塑造成無所不能的超人形象的現象，使得佛教從此有了人文理性之 外的另一條途徑：信仰崇拜之路。至於釋悟殷《部派佛教系列（上編）──實相 篇、業果篇》及《部派佛教系列（中編）──修證篇》，由於該書關注的焦點， 集中在部派佛教的論典，與律藏及神通的關連性並不高，較值得參考者，唯有兩 處：一是在探討佛身有漏或無漏的問題時，曾略為提及羅漢的習氣，指出阿羅漢 並未完全斷除6 。另一則是在由唐譯的《阿毘達磨大毘婆沙論》探討論師們詮釋 戒律的風格時，所提及的有關目連定中聞聲7 ，以及與舍利弗相較神通而落敗的 部分8 。 另外一類的研究，雖然並未論及神通，而是將關注的焦點集中在廣律，不過， 這部分，卻是十分值得作為本研究的參考背景。如林崇安〈印度部派佛教的分立 與師資傳承的研究〉9 一文，著重在探討印度部派佛教發展過程中，二律系、四 聖部及十八部的形成經過，以及各部的師資傳承；林氏的另一篇論文──〈阿含 經集成與大乘經典源流的研究〉10 ，則著重在引用南北傳的相關資料，探討《阿 含經》在不同結集中的變化，以及大乘經典的源流。又如印順《原始佛教聖典之 集成》11 ，雖然該書主要在探討《阿含經》與《律藏》的結集次第與意義，不過， 其中的二至五章，對於廣律的論述，頗有助於本研究之參考12 ；平川彰《律藏之 研究》13 ，其中的第二章，對於漢譯律典所作的歷史性的考察，則與本研究計劃 較為相關；平川氏的另一著作──《印度佛教史》14 ，則指出在這些部派分化的 歷史敘述中，鮮少提及「根本說一切有部」15 。漢譯「根本說一切有部」的律典， 6 見釋悟殷《部派佛教系列（中編）──修證篇》，頁 44。 7 依作者的考察，此事在諸部廣律中，皆有記載，除《五分律》外。作者指出，分別說部系的《四分律》、 《銅 部》，認為因目連所入之定不純，故而聞聲；說一切有系的《十誦律》、《根有律》則認為，是因為目 連不善於分別入出定相，而有此錯覺，而大眾部的《僧祇律》也與此同說；南傳《論事》則記載，大眾部 系的東山住部，則是主張入定是可以聞聲。顯然對於此一問題，大眾部中論師與律師的觀點，有所出入， 甚至還有主張這是因為偽毘奈耶錯置於真毘奈耶中所致。詳見釋悟殷《部派佛教系列（中編）──修證篇》， 頁 419∼425。 8 作者指出，《根有律》是從往昔因緣的角度，來解釋舍利弗獲勝的原因，而《大毘婆沙論》，則是就種姓、 根性及般若有別而言。詳見釋悟殷《部派佛教系列（中編）──修證篇》，頁 426∼428。 9 林崇安＜印度部派佛教的分立與師資傳承的研究＞，收於《中華佛學學報》第三期，1990，頁 25∼44。 10 林崇安＜阿含經集成與大乘經典源流的研究＞，收於《中華佛學學報》第四期，1991，頁 1∼26。 11 印順《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞，1971 年初版，1994 年修訂本三版。 12 該書中第二至五章所論述的內容，與本研究有較密切之關聯。其中第二章，對廣律、戒經及律論作出說 明，提供廣律傳出來源的資料，並且記載各部派所傳之廣律的漢譯本。第三章，提出波羅提木叉(戒經)的 組織、集成與分流。第四章，概要地論述波羅提木叉分別(經分別)，是以「制戒因緣」、「文句分別」與「犯 相分別」為主體部分，而「本生」與「譬喻」，則是波羅提木叉分別的附屬部分。第五章，則是對廣律中的 四分律、五分律、十誦律、根本說一切有部律的犍度部成立的過程，進行考察。詳見該書。 13 平川彰《律藏之研究》，東京：山喜房佛書林，1982。 14 平川彰著，莊昆木譯《印度佛教史》，台北：商周，2002。 15 見平川彰《印度佛教史》，頁 112，114∼116。
是由唐代的義淨，根據其自印度攜回的律典所譯出，而份量也是漢譯五部廣律中 最為龐大的，同時，也是諸廣律中，插入的譬喻、本生故事最多、最具故事性的 律典。此外，Frauwallner, E.《原始律典〈犍度篇〉之研究》16 ，則闡述說一切 有部、法藏部、彌沙塞部、巴利學派、根本說一切有部以及大眾部的律典之內容、 性質與結構，所附之〈現存律典〈犍度篇〉之結構〉一文，則對於各部派所傳出 廣律的結構及傳譯之版本，有詳細的說明。 由以上的評述可知，歷來相關的研究，最多僅屬涉及、而非專論廣律的神通， 而更多的，則只是專就廣律的文獻或是發展史等角度來研究，並未留意其中有關 神通的課題，因此，本計畫擬針對此一主題，進行深入地探討。 （四）、研究方法 本研究計畫擬採敘事學的方法，從敘事的立場（敘述者、受敘者、潛在讀者、 敘事觀點視角、聲調口吻等）、敘事模式（敘事的情節、結構、人物、時空場景 等）、以及敘事的話語風格及修辭特色等角度，來進行分析漢譯廣律中僧人所呈 現的各式神通形象，及其所指涉的宗教意涵。本研究計畫擬比較由阿含到律部僧 人神通形象敘事的異同；以及諸部律典中，關於同一僧人之同一事件、同一類型 神通形象敘事異同之比較。由此亦可觀察由阿含到律部，僧人神通形象在佛教修 行位階的升降，以及作用面向異同的比較。 （五）、結果與討論 本人於此研究計畫期間發表二篇論文： 1.（2004.12）＜漢譯阿含廣律中目連「神足第一」的形象建構：文本多音的敘 事分析＞,「聖傳與詩禪：中國文學與宗教國際學術研討會」, 中央研究院文哲 所主辨.目前正在進行審稿，將編成正式會議論文集出版。 2.（2005.6）＜小乘經中佛陀成道歷程「禪定與神通」的敘事分析＞,《政大中 文學報》第三期。 ＊在＜小乘經律中佛陀成道歷程「禪定與神通」的敘事分析＞論文中，嘗試由 敘事學來研究在阿含與律部的經文中，有關佛陀成道歷程「禪定與神通」的敘事 方式。由敘事的「事件」、「位置」、「地點」、「時空」等面向的分析。指出有關佛 陀成道歷程的經文，都是以個別片段的事件敘述散見阿含中，尚未建構成完整的 敘事結構，及定型的敘事模式；釋尊成道歷程完整的定型結構，首見於律部且唯 一見於《根本說一切有部破僧事》。論文由敘述視角、空間分節與分節點的敘事 作用、以及戲幕式的敘事方式等，來分析《根本說一切有部破僧事》中各「禪定 與神通」空間場景的敘事特色，指出「降魔」除了正式納入釋尊證道歷程的系列 敘事中，並且是貫穿釋尊證道成佛的整體歷程。此外，由敘事話語的風格，來比 較分析阿含與律部對有關佛陀成道歷程「禪定與神通」的不同詮釋面向，指出在 《阿含經》中是以「講述」（telling）為主，是人間佛陀「教誨性」的敘事話語， 展現樸實簡約的話語風格。但在《根本說一切有部破僧事》中，是以「展演」 16 Frauwallner, E.著，郭忠生譯《原始律典〈犍度篇〉之研究》，南投：正觀，1992。
（showing）為主，「展演」一生補處菩薩最後下生人間成佛歷程的「神話禮儀」， 以「故事佛學」的形式，激發熱切的宗教信仰情感，達到宗教傳播的功效。 ＊在＜漢譯阿含廣律中目連「神足第一」的形象建構：文本多音的敘事分析＞ 一文中，指出有關目連神通形象的敘事，阿含經與律部的描述非常不同，因此本 論文擬勾勒四阿含及各部廣律中有關目連神通故事的二個主題特色：「目連與舍 利弗較量神足」、「目連說神通」，進行經與律中不同文本，或同或異的敘事分析。 從敘事的結構\視角\聚焦\意象\聲調等進行文本的分析，以探索目連「神足第一」 形象所建構的多重敘事聲調與意涵。研究結果得出「神足第一」的目連在阿含與 諸律典中不同故事的敘事，呈現出神通的紛歧面向，領會神通的神奇與流弊，此 所以面對目連是大阿羅漢又具「神足第一」的形象，經與律中對其之神通敘事多 採亦揚亦貶的複調敘事聲調。 三、參考文獻 經藏類： 卷號 律部名稱 卷數 譯者 No. 1421 彌沙塞部和醯五分律 30 卷 劉宋 佛陀什共竺道生等譯 No. 1425 摩訶僧祇律 40 卷 東晉 佛陀跋陀羅共法顯譯 No. 1428 四分律 60 卷 姚秦 佛陀耶舍共竺佛念等譯 No. 1435 十誦律 61 卷 後秦 弗若多羅共羅什譯 No. 1442 根本說一切有部毘奈耶 50 卷 唐 義淨譯 No. 1443 根本說一切有部苾芻尼 毘奈耶 20 卷 唐 義淨譯 No. 1444 根本說一切有部毘奈耶 出家事 4 卷 唐 義淨譯 No. 1445 根本說一切有部毘奈耶 安居事 1 卷 唐 義淨譯 No. 1446 根本說一切有部毘奈耶 隨意事 1 卷 唐 義淨譯 No. 1447 根本說一切有部毘奈耶 皮革事 2 卷 唐 義淨譯 No. 1448 根本說一切有部毘奈耶 藥事 18 卷 唐 義淨譯 No. 1449 根本說一切有部毘奈耶 羯恥那衣事 1 卷 唐 義淨譯 No. 1450 根本說一切有部毘奈耶 破僧事 20 卷 唐 義淨譯 No. 1451 根本說一切有部毘奈耶 雜事 40 卷 唐 義淨譯 專書類： 1. 釋悟殷：《部派佛教系列（中編）──修證篇》，臺北：法界出版社有限公司， 2003 年 3 月
2. 平川彰 著莊昆木 譯：《印度佛教史》，台北：商周出版社，2002 年初版 3. 釋悟殷：《部派佛教系列（上編）──實相篇、業果篇》，臺北：法界出版社 有限公司，2001 年 3 月 4. 大藏經學術用語研究會編集 《佛典入門事典》，日本東京：永田文昌堂印行， 2001 年。 5. 威廉•詹姆斯 著；蔡怡佳、劉宏信 譯《宗教經驗之種種》，台北：立緒， 2001。 6. 伊利亞德(Nircea Eliade) 著；楊素娥 譯《聖與俗－宗教的本質》，台北：桂 冠，2001。 7. 奧托(Rudolf otto)著；成周邦譯《論神聖》，四川：四川人民出版社，1996。 8. 陳 兵《佛教禪學與東方文明》，上海：人民出版社，1996 年二版。 9. Frauwallner, E. 著; 郭忠生譯，《原始律典〈犍度篇〉之研究》南投：正 觀出版社，1992。 10. 印順《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞，1988。 11. 杜普瑞(Louis Dupre)著；傅佩榮 譯《人的宗教向度》，台北：幼獅，1988。 12. 德•孔滋(E. J. D. Conze) 著；胡國堅 譯《佛教的本質及其發展》，收於「世 界佛學名著譯叢」第 2 冊，台北：華宇，1986。 13. 前田 惠學《原始佛教聖典成立史研究》，日本京都：山喜房佛書林，1965。 （二）敘事學理論專書 1. 【荷蘭】米克•巴爾 著譚君強 譯：《敘事學：敘事理論導論（第二版）》， 北京：中國社會科學出版社，2003 2. 【美】戴爾•赫爾曼 著馬海良 譯：《新敘事學》，北京：北京大學出版社， 2202。 3. 董小英 《敘述學》，北京：社會科學文獻出版社，2001。 4. 劉世劍 《小說敘事藝術》，吉林：吉林大學出版社，1999。 5. 浦安迪 《中國敘事學》，北京：北京大學出版社，1998 二刷。 6. 申 丹 《敘事學與小說文體研究》，北京：北京大學出版社，1998 年。 7. 胡亞敏 《敘事學》，湖北：華中師範大學，1994。 8. 羅 鋼 《敘事學導論》，雲南：雲南人民出版社，1994。 9. 王文融 譯；熱拉爾•熱奈特 著《敘事話語•新敘事話語》，北京：中國社 會科學出版社，1990。 10. 伍曉明譯；馬丁（Wallace Martin） 《當代敘事學》，北京：北京大學出版 社，1989。 期刊論文類： 1. 丁敏：《小乘經律中阿羅漢的形象與特性》，發表於《佛教與文學》學術研討 會。2003/4/20，玄奘人文社會科學院白聖樓國際會議廳。
2. 郭忠生〈釋尊之超越彌勒九劫（之二）--試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾 個面向〉，《正觀》第 23 期，2002 年 12 月。 3. 郭忠生〈釋尊之超越彌勒九劫（之一）--試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾 個面向〉，《正觀》第 21 期，2002 年 6 月。 4. 蔡彥仁:《經典詮釋與文化匯通—以吳雷川為例》，發表於『宗教經典與詮釋』 研討會，國立政治大學宗教研究所主辦，2000 5. 丁敏〈佛教經典中神通故事的作用及其語言特色〉，收於《佛教文學與藝術 學術研討會論文集•文學部分》，台北：法鼓，1998，頁 23-57。 6. 楊惠南〈「實相」與「方便」：佛教的神通觀〉，收於《「宗教、靈異、科學與 社會」研討會論文集》，1997 年 12 月。 7. 村上 嘉实〈神通力の思想〉，收於《佛教史佛教學論集：野村耀昌博士古稀 記念論集》，東京：春秋社，1987。 山口 益等著；一平譯〈印度聖典的成立及其傳播〉，收於藍吉富主編「世界佛學 名著譯叢」第 27 冊，台北：華宇，1984。 四、計畫成果自評 1. 彙整出五廣律中所有有關於神通理論及僧人神通形象的經文資料。 2. 本人於此研究計畫期間發表二篇論文：＜漢譯阿含廣律中目連「神足第一」 的形象建構：文本多音的敘事分析＞ 、＜小乘經律中佛陀成道歷程「禪定與神 通」的敘事分析＞，應已對本研究計畫的主題「漢譯佛典廣律中僧人神通形象的 敘事研究」，運用敘事學的分析方法，從敘事觀點視角、聲調口吻、敘事的情節、 結構、人物、時空場景等、以及敘事的話語風格等角度，進行了在阿含廣律中對 僧人神通形象多音複調的基本研究。神通在佛教中重要特色之一是：「神通」是 佛陀在達到開悟成佛過程中的重要指標；是以本人從跟本著手先研究＜佛陀成道 歷程「禪定與神通」的敘事分析＞。其次在阿含與律部的經文中，目連具有佛陀 弟子中「神足第一」形象的普遍認知，經典中多處記載佛陀公開稱揚目連的神足 第一。但有關目連神通形象的敘事，阿含經與律部的描述非常不同，阿含經中目 連神通形象的故事內容多是贊揚目連「神足第一」；但律部的內容敘及相當多其 行使神通的事件是遭到眾比丘的糾舉，懷疑其所言神通現象的真與偽、牽涉到是 否犯戒、是否應被逐出僧團的質疑。因此筆者認為探究目連「神足第一」的形象， 在經與律不同文本的敘事中，究竟建構了怎樣地「神足第一」的形象呢？隱含了 何種敘事意涵？此應可映襯出神通在佛教體系中的定位，是以從事＜漢譯阿含廣 律中目連「神足第一」的形象建構：文本多音的敘事分析＞的研究。未來對於神 通其他相關主題，亦會就阿含、律部做整體觀察，繼續從事研究撰述，尤其關於 「神通與病苦、死亡、業力的敘事」目前正在撰述中，將發表在有審查制度的期 刊上。 五、附錄 茲附錄已發表論文的電子檔如下：
發表於（2004/12）「聖傳與詩禪：中國文學與宗教國際學術研討會」, 中央 研究院文哲所主辨.目前正在進行審稿，將編成正式會議論文集出版。 (＊本論文為 93 學年度國科會補助專題研究計畫「漢譯佛典廣律中僧人神通形象 的敘事研究」之部份研究成果，計畫編號：NSC 93-2411-H-004-029，謹此致謝。)
漢譯阿含廣律中目連「神足第一」的形象建構
：文本多音的敘事分析
政治大學中文系副 教授 丁敏 論文摘要 在阿含與律部的經文中，目連具有佛陀弟子中「神足第一」形象的普遍認知， 經典中多處記載佛陀公開稱揚目連的神足第一。但有關目連神通形象的敘事，阿 含經與律部的描述非常不同，阿含經中目連神通形象的故事內容多是贊揚目連 「神足第一」；從未如律部的內容敘及相當多其行使神通的事件是遭到眾比丘的 糾舉，懷疑其所言神通現象的真與偽、牽涉到是否犯戒、是否應被逐出僧團的質 疑。因此筆者想探究目連「神足第一」的形象，在經與律不同文本的敘事中，究 竟建構了怎樣地「神足第一」的形象呢？隱含了何種敘事意涵？可否映襯出神通 在佛教體系中的定位？因此本論文擬勾勒四阿含及各部廣律中有關目連神通故 事的二個主題特色：「目連與舍利弗較量神足」、「目連說神通」，進行經與律中不 同文本，或同或異的敘事分析，從敘事的結構\視角\聚焦\意象\聲調等進行文本 的分析，以探索目連「神足第一」形象所建構的多重敘事聲調與意涵。 研究結果得出在《增壹阿含經》「目連與舍利弗較神足」的故事中，有意將 此「第一」的語彙脈絡，推向更高的層次，藉由「智慧第一」的舍利弗勝過「神 足第一」的目連，彰顯出佛教「第一」的終極意涵：「神通慧」才是神力第一； 但是目連「神足第一」的事實，放在事相神通的層面佛陀亦不希望其被否定，是 以「目連與舍利弗較量神足」的敘事，即呈現出對目連「神足第一」形象亦貶亦 揚的複調聲音。在《根本說一切有部毘奈耶藥事》所要彰顯的目連與舍利弗較量 神足，目連落敗的原因，則是將「目連與舍利弗捔神通」的「神通」完全定位在 屬於「術」的技巧層面上來較量，文本呈現出業習牽引的單一敘事聲調與意涵。 此外，所謂「密（意）說大目乾連神通第一」，是由於目連「多現神通」常常現 神通，所以就權宜善巧的說「大目乾連神通第一」。至於各律典會敘述目連所引 起爭議的神通諸事件，則顯現出神通是超出日常生活世界常態的經驗與現象，反映出神通在日常生活世界行使時，所呈現的複雜性、不確定性、難以證明性，也 因而目連「神足第一」的形象是帶有正負兩面的評價，是具有爭議性的，而敘事 的聲音是往往發出先貶後揚的口脗。 「神足第一」的目連在阿含與諸律典中不同故事的敘事，讓人看到神通的紛 歧面向，領會神通的神奇與流弊，此所以面對目連是大阿羅漢又具「神足第一」 的形象，經與律中對其之神通敘事多採亦揚亦貶的複調敘事聲調。 關鍵詞：目連、舍利弗、神足第一、較量神足、說神通 壹、 前言 在阿含與律部的經文中，目連具有佛陀弟子中「神足第一」形象的普遍認知， 經典中多處記載佛陀公開稱揚目連的神足第一，所謂「世尊告曰：吾昔有弟子名 目犍連，神足之中最為第一」、17 「神足第一者名曰大目連」。18 佛陀雖然公開稱揚 目連甚至其他弟子的神通力；但是神通並不是佛教解脫證道的必要條見，佛陀的 阿羅漢弟子中不具神通的「慧解脫」阿羅漢，應是多於具有神通的「俱解脫」阿 羅漢，19 成為阿羅漢最重要的門檻是「以慧見諸漏已盡已知」，所謂「漏盡阿羅漢」。 20 神通是佛教共外道都可修得的，佛教經典中稱之為「世俗五通」，21 只有第六神 通「漏盡通」才是佛教孤發獨證，屬於戒、定、慧三學中的「慧」學，是佛教異 於外道的精髓所在。《長阿含經》中舍利弗贊美佛陀言：「世尊所說微妙第一，下 至女人，亦能受持，盡有漏成無漏，心解脫慧解脫，於現法中自身作證，生死已 盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。22 舍利弗贊美佛陀說法最為微妙，這「慧」 學可令人達到煩惱的完全解脫，證得阿羅漢果位，超脫生死輪迴入於涅槃。 然而，佛陀自己也是在禪定思維中親證三明六通的大阿羅漢，神通在佛教中 自有其定位，佛陀亦說他有三種宣教方式：神足示現教化、他心示現教化、教誡 示現教化。在三種宣教方式中神通的方式就佔了兩項。總之由於神通本身的弔詭 17《增壹阿含經》（T02, No. 125, p749c） 18《增壹阿含經》( T02, no. 125, p. 663b) 19《中阿含經》中記敘舍利弗問佛陀五百比丘中有幾比丘得三明達？有幾比丘得俱解脫？有幾比 丘得慧解脫？佛陀告訴舍利弗：「此五百比丘，九十比丘得三明達，九十比丘得俱解脫，餘比丘 得慧解脫。舍梨子！此眾無枝無葉，亦無節戾，清淨真實，得正住立。」(T01, no. 26, p. 610b)， 也就是說五百比丘中有一百八十位具有神通，三百二十位不具有神通。 20《中阿含經》： 「諸漏已盡。心解脫．慧解脫。於現法中自知自覺。自作證成就遊。生已盡。 梵行已立。所作已辦。不更受有。知如真。是謂漏盡阿羅訶共集會也。」 (T01, no. 26, p. 422, b-c) 21《增壹阿含經》：「世俗五通非真實行，後必還失，六通者是真實行。」 ( T02, no. 125, p. 797b) 22《長阿含經》( T01, no. 1, p. 77a_b)
性：既是神秘的超凡能力，具有吸引信徒的宗教魅力；又不是佛教解脫道「慧」 學的必要條件；但又是宗教修行過程中極可能發生而必須面對的課題。因此筆者 想探究經典中稱揚目連「神足第一」的形象，在不同文本的敘事中，究竟建構了 怎樣地「神足第一」的形象呢？隱含了何種敘事意涵？可否映襯出神通在佛教體 系中的定位？因此本論文擬針對在佛教中具有「神足第一」地位的目連，勾勒四 阿含及各部廣律中有關其神通故事的二個主題特色：「目連與舍利弗較量神 足」、「目連說神通」，進行經與律中不同文本，或同或異的敘事分析，以探索目 連「神足第一」形象所建構的多重敘事聲調與意涵。 也可藉此釐清在阿含與律 部中，僧人神通形象在佛教修行中的定位。 本文嘗試運用楊義《中國敘事學》對敘事各方面的界定為主，23 佐以胡亞敏24 、 劉世劍25 之敘事學，從敘事的結構\視角\聚焦\意象\聲調等進行文本的分析。首 先分析文本的結構組織，因為結構內在地統攝著敘事的程序，又是以語言形式展 示一個特殊的世界圖式，暗寓著敘述者所要傳答的意圖與哲理。其次在結構的框 架下，由敘述者的視角來分析是誰在看？看到何人何事何物？如果是互為看者和 被看者彼此的視角又是如何？由於視角的不同，他們發出何種敘述聲調、口脗？ 再者，換一個方向從文本角度來分析，此文本聚焦於那些描述？又刻意非聚焦於 那些描述？在聚焦中突顯了那些重要的「意象」？因為意象是故事的眼睛，可以 點醒故事的精神26 ，必然傳達著某種聚焦作的訊息。 貳、「目連與舍利弗較量神足」中目連「神足第一」的形象 23 楊義在《中國敘事學》中論述所謂敘事的「結構」：「結構是以語言形式展示一個特殊的世界 圖式，並作為一個完整的生命體向世界發言。….結構既內在地統攝著敘事的程序，又外在地指 向作者體驗到的經驗和哲學」。（頁 45）而所謂敘事的「視角」則是指：敘事的視角是一部作品 或一個本文看世界的特殊眼光和角度。因此，敘事視角是一個敘事謀略的樞紐，它錯綜複雜地 聯結著誰在看？看到何人何事何物？看者和被看者的態度如何？以及要給讀者何種「召喚視野」 等。楊義另也提出所謂視角是與敘述者締緣，而視角有全知、限知、外視角、內視角之別（頁 217、227）。楊義分別視角與聚焦：「所謂視角是從作者、敘述者的角度投射出視線，來感覺、 體察和認知敘事世界的；假如換一個角度，從文本自身來考察其虛與實、疏與密，那麼得出的 概念系統就是：聚焦與非聚焦。視角講的是誰在看，聚焦講的是什麼被看，它們的出發點和投 射方向是互異的。」（頁 265）而對於「意象」其言：「意象敘事和敘事結構、敘事時間、敘事意 識、敘事視角等都是敘事文學中重要的一環。意象往往借助於某個獨特的表象，蘊含著獨特的 意義，成為形象敘事過程中閃光的質點。它對意義的表達，不是借助議論，而是借助有意味的 表象的選擇，在暗示和聯想中把意義蘊含其間。以上摘自楊義：《中國敘事學》，（嘉義：南華管 理學院，1998 年） 24 胡亞敏提出「視角研究誰看的問題，即誰在觀察故事，聲音研究誰說的問題，指敍述者傳達 給讀者的語言，視角不是傳達，只是傳達的依據(頁 20-21)。 此外亦提出敍述者、受敍者和讀者的界定「敍述者是作品中的故事講述者（頁 37）」、「與敍述者 不等同于作者一樣，敍述接受者（受敍者）也不同於讀者，敍述接受者是敍事文內的參與者，是 虛構的，而讀者則是敍事文外的真實存在，是現實生活中千差萬別的人(頁 54)」。胡亞敏：《敍事 學》，(武漢：華中師範大學出版社，1994 年)。 25 劉世劍：《小說敍事藝術》，(長春：吉林大學，1999)，頁 102。 26楊義《中國敘事學》（嘉義：南華管理學院，1998 年），頁 299、341。
目連與舍利弗都是三明六通的大阿羅漢，他們在佛陀的眾多弟子中有其特殊 地位，是佛陀得力的助手宛如佛陀的左右手，佛陀常一起稱讚他們是：「彼佛有 二大聲聞，一名等壽、二名大智。比丘等壽，神足第一；比丘大智，智慧第一。 如我今日舍利弗智慧第一，目乾連神足第一。」27 如同過去諸佛都有二大聲聞弟 子般，佛陀也有神足第一的目連和智慧第一的舍利弗。由此也可見「神足與智慧」 是不同的修行方向與成果。而佛陀既然肯定目連神足第一，且經典中處處都顯示 目連神足第一是大眾一致的共識，因此阿含律部的經典中普遍記載每當需要施展 神足通時，眾比丘都是公推目連，此外也沒有記載任何比丘和目連較神足的故 事；但非常有趣的唯獨在《增壹阿含經》與《根本說一切有部毘奈耶藥事》中各 有一則敘述目連與舍利弗較量神足的故事。當然具有三明六通的舍利弗自然也有 神足通，但他是「智慧第一」不是「神足第一」，沒想到較量的結果竟是舍利弗 的神足快過目連，故事中安排佛陀對此現象做出詮釋，佛陀說舍利弗由智慧而來 的神力最大，所以他的神足快過目連，但佛陀還是反過頭來向眾比丘肯定目乾連 神足第一。因此透過此故事文本的敘事分析為主，佐以在《阿含經》中其他經文 文本的互文詮釋，或可探究究竟佛陀稱揚目連神足第一，其敘述聲音所指涉的意 涵為何？以及「神通與智慧」的關係。此外，亦將探討此故事在律部中不同的指 涉的意涵。 一、《增壹阿含經》中「目連與舍利弗較量神足」的目連神足形象 在《增壹阿含經》中記敘了一則非常特別的神通故事：「目連與舍利弗較神 足」。28 這個神通故事就整個敘述過程而言，被組織進了「正反相生」的三個敘事 結構框架。以下就這三個結構框架進行文本的敘事情節分析。 （一）敘事情節的結構模式 1、序幕：「神足第一」的「位置」敘述 故事文本由「聞如是，一時佛在阿耨達泉與大比丘眾五百人俱，斯是羅漢， 三達六通神足自在，心無所畏；唯除一比丘阿難是也」開始，可知編撰《阿含經》 的隱含編撰者，把敘述的責任派給在文本中的阿難來敘述，他自己則完全不露 面。由此可以得知佛弟子阿難，他是在場的參與者和敘述者，對此部經典起著見 證的作用。29 因此阿難的敘述者視角是在故事內的限制性全知視角，也就是所謂 的見證人敘述視角。由阿難的視角，他看到在場的除了他以外都是「神足自在」 的阿羅漢比丘，這時藉由故事人物阿耨達龍王的視角：阿耨達龍王發現並在意舍 利弗的不在場，展開故事的序幕。阿耨達龍王立刻要求佛陀派遣比丘喚舍利弗前 來，佛陀於是派遣「神足第一」的目連前往。而目連也展現「如人屈伸臂頃，往 至祇洹精舍舍利弗所」的神足飛行神速。因此此段文本的聚焦「位置」 ，一則 27《增壹阿含經》( T02, no. 125, p. 793a) 28 見《增壹阿含經》(T02, no. 125, p.708c-710c) 29 參見胡亞敏在「敘述者的功能」中指出敍述者具有五種功能：敍述功能、組織功能、見證功 能、評論功能和交流功能。胡亞敏：《敍事學》，(武漢：華中師範大學出版社，1994 年)，頁 51-52。
聚焦於當時在四百九十九位神足比丘中派遣目連，這暗喻著肯定目連「神足第一」 的位置。另一則聚焦於舍利弗「不在場」的位置。就敘述文本之整體結構而言， 「位置」本身就是一種功能和意義的標誌，一種只憑其位置，不需用語言說明， 而比起用語言說明更為重要的功能和意義的標誌30 ；因此開場的「序幕」，可說是 遵循佛教經典中普遍對目連「神足第一」的「位置」肯定。但舍利弗「不在場」 的「位置」，反而使他變成與會大眾中最強烈的聚焦點，暗示著其具有某種呼之 欲出的特殊性「位置」。所以文本的潛台詞是：「誰是真正的神足第一？」 2、第二幕： 較量神足的意象敘事：視角的流動與聚焦的意象 第二幕開始於目連到了舍利弗所在的祇洹精舍，並傳達佛陀的交待。當時， 舍利弗正在補衲故衣，沒有爽快地答應立即與目連同行，舍利弗的回應是「汝並 在前，吾後當往」，目連提醒舍利弗「唯願時赴，勿輕時節」，未料舍利弗再次回 應「汝並在前，吾後當往」，舍利弗兩次的回應，意謂由舍利弗自己的視角（故 事人物的限知視角）來看，他看待目連的神足並不比自己快。這就和目連自我認 知的視角（亦是故事人物限知的視角）起了衝突，目連直覺式的質問舍利弗：「云 何舍利弗！神足之中能勝吾乎？然今先遣使在前？」，目連從他「神足第一」的 自我認知視角回應舍利弗，所以他語帶威脅的警告舍利弗：「若舍利弗不時起者， 吾當捉臂將詣彼泉」這時又轉到舍利弗的視角，描述舍利弗認為「目連方便試弄 吾耳」是目連要趁機試探捉弄他，於是舍利弗解下他的衣帶對目連說：「設汝神 足第一者，今舉此帶使離於地，然後捉吾臂將詣阿耨達泉」。這句話語中「設」 （假如）的口脗，就已透露對目連「神足第一」的不信任；而能舉起衣帶這輕巧 之物才有可能捉得動我手臂的口氣之大，更是暗喻自己神足強於目連。從目連的 視角來看他首先的解讀是「今舍利弗復輕弄我。將欲相試乎？」，認為舍利弗好 像有點輕視他捉弄他，要試試他「神足第一」的本領。接著他又感到「此必有因， 事不苦爾。」從目連的視角他覺得事有蹊蹺，有點不對勁，但他馬上就恢復對自 己神足的信心，認為舉起舍利弗的衣帶，何難之有？由於彼此都只能從自己的視 角來對話，所以就造成了訊息交流的誤讀，製造情節衝突推動故事的前進，而有 了以下的神足較量，一步步繃緊敘事的張力。較量神足是由兩個意象敘事構成： （1）第一回合的神足較量：聚焦於「移動衣帶」的意象 這時敘述者轉到阿難用限制性全知性視角，觀看二人正式交鋒的場面；而文 本的張力藉由聚焦於「衣帶」的意象開始突顯，目連接受舍利弗的考驗。舍利弗 將衣帶繫於閻浮樹枝上，「尊者目連盡其神力，欲舉此帶，終不能移。當舉此帶 時，此閻浮地大振動」目連不能移衣帶但卻撼動了閻浮地，舍利弗知道目連有大 神力，基於擔心衣帶被移走，舍利弗依次將衣帶繫於二天下、三天下、四天下、 須彌山、三十三天宮、千世界、二千世界、甚至三千世界；而目連「如舉輕衣」 般也依次撼動了閻浮地山乃至三千世界，這層層舖敘排比較量的遞進，其實是不 斷地放大目連的能力，舍利弗知道「三千大千剎土，目連皆能移轉」，這顯示出 30 楊義：《中國敘事學》，（嘉義：南華管理學院，1998 年），頁 39。
截至目前，二人神足高下尚難分軒置，最後「天地大動」，這時「唯有如來坐阿 耨達泉而不移動」；這既暗示了目連的神足能耐僅在一人之下，又暗示了衣帶可 不被移動的唯一地點。故事發展至此，綜觀全局的敘述者阿難，忽然又將視線轉 移到佛陀與龍王的對話。「天地大動」，是串連這兩個不同空間的橋段，並形成神 足較量的懸念敘事空間。 這時阿難敘述阿耨達龍王問佛陀天地為何突然振動？佛陀在故事中扮演限 知的威權視角，他同時知道兩個不同空間的發生事件，因此佛陀告訴龍王目連和 舍利弗正在較量神足。此時故事敘述採預敘筆法，藉由龍王問佛陀：「此二人神 力何者最勝？」讓佛陀預告結果：「舍利弗比丘神力最大」；但佛陀此時回答的視 角和龍王原先對目連認知的視野有落差，龍王非常質疑的反問：「世尊前記言： 目連比丘神足第一，無過是者」，可見佛陀過去一向肯定目連比丘神足第一，現 在卻予以否認。佛陀向龍王解釋只要精進修行「四神足」的比丘、比丘尼，就能 得到「神力第一」。於是龍王緊接著問：「目連比丘不得此四神足乎？」，佛陀指 出目連比丘也得此四神足之力，並且目連比丘得此四神足有大神力欲住壽至劫， 也能辦到。在此佛陀話鋒一轉緊接著說：「舍利弗所入三昧，目連比丘不知名字」。 佛陀此話語一出是雷霆萬鈞，他盛讚目連的四神足有大神力可住壽至劫，但是這 麼有大神力的目連，竟連舍利弗所入的三昧名字都不知道，對比之下舍利弗的神 力不知超過目連多少，所以佛陀會說「舍利弗比丘神力最大」。這似乎遙遙呼應 序幕，而在神足較量中尋找「誰是真正的神足第一？」 在佛陀以預敘的方式暗示龍王結果後，這敘事的視角又再藉阿難的視角將場 景轉回剛才舍利弗與目連較量神足的懸念敘事空間。這時舍利弗發現在「移動衣 帶」的較量上，他和目連的神力是勢均力敵，不易分出高下。聰明的他立即想到 「我躬自聞如來座者不可移動」於是舍利弗將帶子繫於如來座，目連這次終於舉 不起帶子。對自己信心滿滿的目連便興起了自己「神足退乎」的念頭，立即放下 衣帶丟下舍利弗，以神足飛向佛陀問明原委。文本便藉此使兩個空間的人物聚 合。故事發展至此，可以發現原本目連催促舍利弗「勿輕時節」，卻被二人的一 番較量拖延至今，目連原本的用意已被取代，故事情節的發展已往歧出的方向展 開擴張，造成敘事情節的跌迭宕起伏。 （2）第二回合的神足較量：神足飛行快慢的意象 接下來的發展更是出乎目連的意料，當目連抵達阿耨達泉邊時，舍利弗竟已 經坐在佛陀旁。文本在此呈現出來的目連，已與先前「神足之中能勝吾乎」的自 信相反，變成雙重的「我不如舍利弗乎」的自我懷疑，一則是由原本因為舉不起 帶子，而自覺「神足退」；再加上因先舍利弗先發而後至佛陀處，對比之下的「神 足退」。目連心想：「世尊弟子神足第一無出我者，然我不如舍利弗乎？」這時， 情節的張力已升至顛峰，究竟「誰是真正的神足第一」呢？目連問佛陀：「我將 不於神足退乎。所以然者。我先發祇洹精舍。然後舍利弗發。今舍利弗比丘先在 如來前坐」，文本在此，藉著佛陀威權的敘事視角，來解決衝突，呈現出朝向較 量神足發展的意義。佛陀告訴目連：「汝不於神足有退，但舍利弗所入神足三昧
之法，汝所不解。所以然者？舍利弗比丘智慧無有量，心得自在不如舍利弗從心 也，舍利弗心神足得自在，若舍利弗比丘心所念法即得自在。」佛陀指出目連的 神足並沒有退失，重點在於舍利弗「智慧無有量，心得自在」，所以目連的「心 得自在的心三昧神力」（四神足之一）是「不如舍利弗從心也」。看來舍利弗的「心 神足得自在」是來自於「智慧無有量」，因為「智慧無有量」，所以「心神足得自 在」、所以「舍利弗比丘心所念法，即得自在」。佛陀還如同先前對龍王所言，他 也告訴目連「舍利弗所入神足三昧之法。汝所不解。」而先前沒有告訴龍王舍利 弗所入三昧的名字，在此才揭露出來叫做「心神足」，突出了修「智慧」與修「神 足」是不同的修行方向與成果。 佛陀的這番詮釋對目連而言，不啻當頭棒喝點醒目連由修智慧而來的「心神 足」相對於「神足」（四神足之一）的優越性。所以二人二次較量神足，就「移 動衣帶」神足力量的較量，舍利弗事實上是以智慧取勝，不是以神力大小取勝。 把衣帶繫於如來座下，不但目連移不動、舍利弗自己也移不動、任何人都移不動， 但目連跟本沒有想到舍利弗把衣帶繫於如來座下，以致於認為自己的神力退步 了。至於「神足飛行快慢」的較量，因為舍利弗的「心神足得自在」是具有「心 所念法，即得自在」的神力，也就是舍利弗只要動念要到阿耨達泉邊佛陀旁，他 人就到了，他的「心所念法」同步就能在現實世界實現，沒有時空距離，所以他 的神足飛行自然比目連快。 （3）受敘者的回應意象： 接著再度由阿難的見證人敘述視角，來敘述當聽了佛陀與龍王、目連的對話 後，在阿耨達泉聚會的五百位比丘、以及龍王、目連這些現場的受敘者，他們的 回應意象。 首先是目連的回應意象：目連受此當頭棒喝，生命必受很大撞擊，所以他的 回應是「默然」。「默然」的意象以聚焦於「無」以寫「有」的方式，31 讓目連的 內心世界留白，帶領在場受敘者以及讀者，一起進入目連內心世界的沉思。但在 「默然」的舉止間，可以知道目連彷彿聽懂了佛陀的教誨，明白佛陀藉由舍利弗 為他開啟了更上一層樓的修行方向；他沒有爭辯，也沒有把箭頭指向舍利弗，而 有不服輸欲再次較量的動作。但目連有否對自己的神足力失去信心，亦在「默然」 的意象中留下懸念的敘事空間。 其次是阿耨達龍王的回應意象：文本敘述「是時阿耨達龍王歡喜踊躍，不能 自勝：今舍利弗比丘極有神力不可思議，所入三昧目連比丘而不知名字。爾時世 尊與阿耨達龍王說微妙之法，勸令歡喜。」阿耨達龍王是啟動、串連整個神足較 量敘事的線索人物。32 而他的回應意象是「歡喜踊躍，不能自勝」，當他在說「舍 利弗比丘極有神力不可思議，所入三昧目連比丘而不知名字。」敘事的聲調口脗 是歡喜讚嘆舍利弗，他並沒有對目連有何負面評論，而他歡喜讚嘆舍利弗意謂的 31 楊義：《中國敍事學》＜視角篇---聚焦於「有」與聚焦於「無」＞，頁 275-288。 32 劉世劍指出「線索人物多半是充當敍述者的非主要人物，其任務在於將主人公命運串聯起來， 並介紹給讀者。」 《小說敍事藝術》，(長春：吉林大學，1999)，頁 102。
是他聽聞了更高深的佛法，所以文本敘述佛陀便善巧的當機為阿耨達龍王又説了 微妙之法，讓他更是法喜充滿。 最後是現場眾比丘的回應意象：眾比丘和目連一樣，對此次神足較量的結果 受到很大撞擊，他們原本的認知視野是目連的神足超越所有神足比丘之上：「爾 時諸比丘自相謂言：「世尊口自記：我聲聞中神足第一者，目連比丘是也。」，所 以當神足較量的結果是目連落敗：「然今日不如舍利弗？」，面對如此巨大的落 差，眾神足比丘直接的反應是「起輕慢想於目連所」，對目連神足第一的尊敬心 立刻滑落為輕慢，覺得目連並不是真的那麼有本領。這與龍王的反應恰成對比， 一是讚嘆勝者，一是輕慢敗者。對於現場眾比丘的回應，可能是佛陀始料未及的， 佛陀著重的是趁機以此例證說明「神通與智慧」的定位，欲藉此事件以教導期勉 眾比丘更上層樓的修行方向，然而眾比丘聚焦的方向是「輕慢目連」。 3、第三幕；神足試鍊的越界空間敘事 敘述者阿難敘述完於現場受敘者的回應後，聚會便結束了，佛陀率眾返回 祇洹精舍。在此，敘事時間的流速明顯加快，顯示出這場聚會本來的用意，並非 文本所關注的焦點，反而是在中間歧出的事件上。其實文本發展到返回祇洹精 舍，情節的動力已經耗盡，本可結束。然而佛陀對於眾比丘「起輕慢想於目連所」 的反應感到憂心，擔心眾比丘因此而「受罪難計」。所以佛陀必需有所處置，新 一波的文本動力，即由這些比丘所產生，故事的情節繼續推進。 佛陀處理的方式，並不是直接對眾比丘說法解釋，弔詭的是反而命受眾比丘 輕慢的目連，現其神力來警醒他們，這是否又意謂著佛陀並不否定神通？佛陀對 目連說：「現汝神力使此眾見。無令大眾起懈怠想」。目連在他最擅長的神足力上 跌倒，所以目連竟不是當下在精舍顯現神通，反而選擇以神足飛行到可能是其他 神足比丘所無法飛到，遙遠異次元空間的東方奇光如來佛土，以證明自己神足力 的高強，由此而展開了宛如英雄試煉之旅的空間越界敘事。神話專家坎伯曾言： 「英雄受到召喚，自日常生活的世界外出冒險，進入超自然奇蹟的領域，他在那 兒遭遇到奇幻的力量，並且贏得決定性的勝利；然後英雄從神秘的歷險帶著給予 同胞恩賜的力量回來。」33 目連受到佛陀的指令，於是他選擇以神足飛行到異次 元空間東方奇光如來佛土，那兒果然是超自然奇蹟的領域，奇光如來的比丘們「形 體極大」，相形之下目連「猶如小蟲」，由於形體大小的差殊，所以奇光如來的比 丘們對目連也「起輕慢意」，他們對奇光如來說：「今有一虫。正似沙門」，奇光 如來就像「智慧老人」的角色般，認出目連的來歷與本領，遂命目連顯現神足來 扭轉比丘們的輕慢意。這時目連大展神足，用缽盂將奇光如來處的五百比丘盛至 梵天，並且「左腳登須彌山」、「右腳著梵天上」，說出偈語。目連說偈的聲響，「遍 滿祇洹精舍」，令在人間的諸比丘好奇問佛陀聲音的來源。文本在此，藉由目連 的聲響，連結了原本相互區隔的凡/聖兩個空間。佛陀便將目連的情形告訴眾比 丘，文本敘述「諸比丘歎未曾有：甚奇！甚特！目連比丘有大神足。我等起於懈 33引自《千面英雄》鹿憶鹿中文導讀，頁 25。此書為 Joseph Campbell 著，朱侃如譯：《千面英雄》， （台北：立緒文化，1997）。
慢於目連所。」這時眾比丘的反應，頓時轉變為驚嘆，並意識到自己先前所生輕 慢心的錯誤，重新肯定目連有大神足，但似乎還有疑慮要求更多對目連的試鍊， 眾比丘希望佛陀使目連「將此五百比丘來至此間」讓他們親眼見證目連的大神足 力，由此推動了文本情節的持續發展。 佛陀接受了諸比丘的請求，將訊息傳達給目連，目連便將那缽中的五百比丘 帶到人間祇洹精舍。面對東方世界的比丘們，佛陀弟子們的反應如何？文本在此 用了「仰觀」二字。這是企圖運用形體對比的懸殊，來突顯目連神力之大。而佛 陀的反應又是如何？文本在此呈現的，是佛陀詢問他們「從何來？」、「是誰弟 子？」、「道路為經幾時？」。其實，就佛陀在文本中所扮演的威權者的角色，這 顯然是明知故問。用意仍是為了突顯目連的能耐予眾比丘知。面對佛陀的詢問， 五百比丘僅答覆了是奇光如來的弟子，另外兩個問題都以「不知」回應。這「不 知」的回應，更顯示了目連本領的高超。文本發展至此，動力已由原本的諸比丘， 轉移到佛陀。佛陀接著徵詢五百比丘回歸東方的意願，反應都是肯定的。然而， 文本並不就此結束，偏又歧出一段佛陀為他們說六界法的故事。佛陀指出，能明 瞭其所說的「六界、六入、六識」，將來即有機會「得至涅槃」。說完才命目連送 返五百比丘。因此目連不但在奇光如來的佛土贏得大神足的肯定，當他帶著奇光 如來佛國的比丘往返娑婆世界，宛若英雄從神秘的歷險帶著決定性的勝利回來； 讓眾比丘親眼證明他自在無礙往來穿梭不同次元空間的大神力，消除眾比丘對他 的輕慢意，贏回眾比丘對他大神足的信心。因此佛陀再度以威權者的聲調宣告： 「我弟子中，第一聲聞、神足難及，所謂大目乾連比丘是也」重新肯定目連「神 足第一」，眾比丘的反應是「歡喜奉行」，已迥異於原本的輕慢，文本的動力至此 完全停頓，故事也就此結束，目連也完成了宛若英雄歷險的試鍊，為自己找回「神 足第一」的「位置」。 （二）「誰是神足第一」的敘事聲調與意涵 在以上三個結構框架的敘事情節中，神足分別呈現出對目連「神足第一」形 象的普遍認知、目連神足不及舍利弗毀了「神足第一」的形象、以及目連再現大 神足，蒙佛再度肯定「神足第一」的形象。綜而言之，三個結構構框架是以「正 反相生」的結構模式：先予肯定、再予否定、在否定之後又予於肯定，來突顯整 個文本中「神足」所攜帶的不同意涵。究竟在其中揭露了何種敘事意涵？發出何 種敘事聲調？ 綜而言之，目連神足不及舍利弗的原因，佛陀指出在於所修神足的不同，目 連神足的來源是修習「四神足」，修習「四神足」也是眾比丘得神通的方法；在 《阿含經》的多處經文中都可以看到佛陀對「四神足」內容與功用的說明與肯定， 例如《增壹阿含經》中言：「有四神足，云何為四？自在三昧神力、精進三昧神 力、心三昧神力、試三昧神力。」34 「彼云何為自在三昧行盡神足？所謂諸有三 昧，自在意所欲心所樂，使身體輕便，能隱形極細，是謂第一神足。彼云何心三 昧行盡神足？所謂心所知法遍滿十方，石壁皆過無所罣礙，是謂名為心三昧行盡 34 《增壹阿含經》(T02, no. 125, p. 709b)
神足」35 可知目連因為修習「四神足」，所以他身體輕便既能隱形極細，又能遍滿 十方石壁皆過，飛行神力非常高強；在《增阿含經》中佛陀稱揚他：「神足輕舉， 飛到十方，所謂大目揵連比丘是」36 ，因此目連「神足第一」的本領約表現為兩 大特色：一是飛行的神力；另一是力量的神力，所謂「以足指動地，至於帝釋宮， 神足無與等，誰能盡宣說？二龍王兇暴，見者莫不怖，彼於神足力，降伏息瞋恚」 37 。《增壹阿含經》中有一則故事，敘述帝釋請佛至忉利天為母說法，時有二惡龍 興瞋恚，不樂沙門在其飛行，遂放大火風燒世界，佛允目連前往降服二惡龍；後 佛見弟子放逸遂往忉利天為母說法三月，阿那律以天眼遍尋佛不著，人間弟子異 常思念佛，後阿那律終於觀見佛在三十三天，目連以神足第一的飛行本領被眾比 丘要求前往忉利天請佛回世。38 在此故事中彰顯了目連飛行神力和力量神力，至 於目連以腳輕踩帝釋宮，就令帝釋宮殿大震動，諸天人被嚇得惶惶不安的大神 力，也是多處可見。 但是神足飛行與神足大力的目連，怎會在自己最擅長的部分，落敗於舍利 弗？雖然佛陀指出因為舍利弗是「智慧無有量，心得自在」，修得「心神足得自 在」，目連的心得自在的「心三昧神力」（「四神足」之一）是「不如舍利弗從心 也」。故事中並沒進一步解釋二種都涉及「心」的三昧不同究竟為何？在《增阿 含經》的另一則文本中佛陀又發出了類似的論調，一方面贊美「目連比丘有大威 力，神足第一，心得自在。彼意欲所為，則能辦之，或化一身，分為萬億，或還 合為一，石壁皆過，無有罣礙，踊沒自在，亦如駛水亦無觸礙，如空中之鳥亦無 足跡，猶如日月靡所不照，能化身乃至梵天。」39 又接著贊美舍利弗「能降伏心， 非心能降伏舍利弗，若欲入三昧時，則能成辦無有疑難。……隨意入三昧，皆悉 在前。」40 合而觀之，重點在於二人修「心」的方向不同，目連的「四神足」之 「心三昧神力」似著重在修心的定力而來變化物質的神力。《雜阿含經》卷十八 中記述舍利弗教導諸比丘修習神通的方法： 爾時，尊者舍利弗晨朝著衣持鉢，出耆闍崛山，入王舍城乞食，於 路邊見一大枯 樹， 即於樹下敷坐具，身正坐，語諸比丘：「若 有比丘修習禪思，得神通力，心得自在，欲令此枯樹成地，即時為地。 所以者何？謂此枯樹中有地界。是故，比丘！得神通力，心作地解，即 成地不異，若有比丘得神通力，自在如意，欲令此樹為水．火．風．金． 銀等物，悉皆成就不異。所以者何？謂此枯樹有水界故，是故，比丘！ 禪思得神通力，自在如意，欲令枯樹成金，即時成金不異，及餘種種諸 物，悉成不異。所以者何？以彼枯樹有種種界故。是故，比丘！禪思得 神通力，自在如意，為種種物悉成不異。比丘！當知比丘禪思神通境界 35 《增壹阿含經》( T02, no. 125, p. 658a) 36 《增壹阿含經》( T02, no. 125, p. 557b) 37 《雜阿含經》( T02, no. 99, p. 168a) 38 參閱《增壹阿含經》( T02, no. 125, p. 706c) 39《增壹阿含經》T02, no. 125, p. 711c) 40《增壹阿含經》( T02, no. 125, p. 711c)
不可思議。是故，比丘！當勤禪思，學諸神通。41 這是在禪思中觀想組成所有物相的基本四大，而能任意變化物質外相，而這應就 是「四神足」之「心三昧神力」的修習方法，它需要精進不斷的練習，所以「四 神足」之一是「精進三昧神力」，舍利弗當然也熟諳此種禪修法，但是舍利弗專 修的「心神足」焦點是放在「能降伏心，非心能降伏舍利弗」是屬於斷除有漏煩 惱的智慧，所以佛陀指出舍利弗是因為「智慧無有量，心得自在」，並且還說「舍 利弗所入三昧，目連比丘不知名字」，舍利弗所修的心三昧，目連甚至連名字都 不知道，當然也無法了解內容為何。 舍利弗究竟修什麼樣的能降服心的三昧呢？《增壹阿含經》敘述有一山鬼， 趁舍利弗靜坐入定時，以手打舍利弗的頭，山鬼若以手打山，山即碎如糟糠，而 舍利弗被打竟能無有損傷，只有疼稍微的頭痛。世尊詮釋這是因為舍利弗入於金 剛三昧的結果，言舍利弗「其心如剛石，堅住不傾，動染著心已離，瞋者不反報， 若如此修心，何有苦痛憂？」可見金剛三昧是修心離於染著、瞋恚的智慧心。此 外佛陀並言舍利弗多遊於空三昧、金剛三昧，並贊美舍利弗智慧廣大無邊，42 舍 利弗所修屬於修「慧」的「心神足」，對於變化物質的形貌心想事成的能力，在 和目連修「四神足」得來的屬於修「定」的「心三昧神力」相較下，佛陀指出修 「慧」的「心神足」威力非常大「若欲入三昧時，則能成辦無有疑難。……隨意 入三昧，皆悉在前」這就是在較量神足時，神足第一的目連敗給智慧第一的舍利 弗的原因。 此外，佛在《阿含經》中多所強調神足的飛行、隱形、變身等是外道沙門婆 羅門亦都能有的神足，這是「卑賤下劣，凡夫所行」，唯有修習「於諸世間愛色、 不愛色，二俱捨已」才是「賢聖神足」43 佛亦言神足飛行者是「世俗常數」44 ，這 種由禪定而得的神足，終究不能帶領眾生走向涅槃解脫，只有智慧才是正確的修 行方向，只有智慧最為上能斷生死。目連與舍利弗較量神足目連神足落敗的原 因，佛説是因為「舍利弗比丘神力最大」，可見「神足神力」只是「神力」的一 種，不敵「智慧神力」。也就是所謂「所得神通慧，超諸神通力」45 應是目連落敗 41《雜阿含經》( T02, no. 99, p. 128 a-p. 129c) 42 《增壹阿含經》言：「世尊告諸比丘：我當教汝，如舍利弗比丘，比丘智慧．大智．分別廣智． 無邊智．捷疾之智．普遊智．利智．甚深智．斷智．少欲知足．閑靜勇猛．念不分散．戒成就． 三昧成就．智慧．解脫見慧成就．柔和無爭．去惡辯了．忍諸言語．歎說離惡．常念去離．愍念 生萠．然熾正法．與人說法無有厭足。」 (T02, no. 125, p. 793c) 43《長阿含經》云：「如來說法復有上者，謂神足證，神足證者。諸沙門．婆羅門以種種方便， 入定意三昧，隨三昧心，作無數神力，能變一身為無數身，以無數身合為一身，石壁無礙，於虛 空中結加趺坐，猶如飛鳥，出入於地，猶如在水，履水如地，身出烟火，如火積燃，以手捫日月， 立至梵天。若沙門．婆羅門稱是神足者，當報彼言：有此神足，非為不有，此神足者，卑賤下劣， 凡夫所行，非是賢聖之所修習。若比丘於諸世間愛色不染，捨離此已，如所應行，斯乃名為賢聖 神足；於無喜色，亦不憎惡，捨離此已，如所應行，斯乃名曰賢聖神足；於諸世間愛色．不愛色， 二俱捨已，修平等護，專念不忘，斯乃名曰賢聖神足。」 ( T01, no. 1, p. 78,b- c) 44 《增壹阿含經》云：「戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常數；神足飛行者，亦 是世俗常數；智慧成就者，此是第一之義」 (T02, no. 125, p. 759, c) 45《雜阿含經》( T02, no. 99, p. 259, a)
所要彰顯的敘事聲調與意涵。由此可見佛陀亦不否定神通的存在與能力，尤其在 場的全是神足具足的阿羅漢比丘，佛陀本欲用此二人較量神足的機緣，藉機教學 提醒眾比丘修「慧」的重要，期勉大眾往「神通慧」的方向更上層樓，並標舉「神 通慧」才是佛教神通的殊勝性所在。 但似乎訊息被解讀錯誤，佛陀只好命目連現大神足，重新肯定目連在僧團中 「神足第一」的地位，但還要歧出一段佛陀為奇光如來佛國的比丘說六界法的故 事，而奇光如來佛國的諸比丘聽完之後的收穫是「諸塵垢盡，得法眼淨」，這樣 「插入」式的敘述安排是否暗喻佛陀依然強調智慧的重要性？指出唯有知法證法 才能得法眼淨，將來即有機會「得至涅槃」，而這條路徑是和神足無關的。更耐 人尋味的是，竟然沒有交待佛陀弟子們是否也同樣「得法眼淨」？這彷彿是隱含 編撰者藉由敘述者阿難對眾比丘無言的質疑，究竟這次目連往返奇光如來佛土的 神足展演，眾比丘除了重拾對目連「神足第一」的肯定外，是否也體會到佛陀為 奇光如來佛國的比丘說六界法的弦外之音？同時舍利弗自較量神足後就始終不 出場了，目連重獲「神足第一」的肯定，又是如故事序幕時，是在舍利弗未出場 的情境下的肯定。因此佛陀的弟子們究竟在事件結束後，有否明白了整個事件佛 陀對他們的啟示？故事最後只以眾比丘「歡喜奉行」結束，留下懸念的空間，讓 讀者自行玩味。因此「目連與舍利弗較量神足」的故事，即呈現出對目連「神足 第一」形象亦揚亦貶的複調聲音。 二、《根本說一切有部毘奈耶藥事》中「目連與舍利弗較量神足」的目連神足形 象 根據印順法師的研究指出現存經律是部派所傳的，在原始聖典結集時經與律 是分別處理，所以演進為「經藏」與「律藏」的對立。但聖典的集成過程中，經 與律是同時進行的，然而聖典的每一部類，都有他的主要部分，而在流傳中，也 有些附屬編入的部分，如律部的「本生」與「譬喻」。46 漢譯「根本說一切有部」 的律典，是由唐代的義淨，根據其自印度攜回的律典所譯出的，份量是漢譯五部 廣律中最龐大的，同時，也是諸廣律中插入的譬喻、本生故事最多、最具故事性 的律典。47 在五部廣律中唯有《根本說一切有部毘奈耶藥事》48 中記述「目連與舍利弗 較量神足」的故事，故事內容與《增壹阿含經》相較，只留目連與舍利弗較量神 足的主要內容，至於目連再現神足前往奇光如來的佛土的敘事則完全被刪除，取 而代之的是加上幾則目連與舍利弗往昔累世較量本領的故事；全文亦減省許多舖 敘增華的文筆，因此故事敘事的視角與聲調和《增壹阿含經》大相逕庭。此則經 46 印順：《原始佛教聖典之集成》，（台北：正聞出版社，1988 修訂初版），頁 56、81、62 47 參見平川彰 著，莊昆木 譯：《印度佛教史》，（台北：商周出版社，2002 年初版） 48《根本說一切有部毗奈耶藥事》(T24, no.1448， p. 52,c)
文的故事文本，敘述者應是編撰《根本說一切有部毘奈耶藥事》的隱含編撰者， 故事由他站在故事之外，以全知的視角敘述故事，他並沒有如《增壹阿含經》的 文本把敘述的責任派給在文本中的阿難來敘述。但有時此全知的敘述者，亦會將 敘述的視角交由故事中情節人物的限知視角來敘述。偶而，全知的敘述者亦在故 事中露面發表他的評論。以下仍就敘事情節的結構模式來進行文本分析： （一）敘事情節的結構模式 1、序幕：因果宿業的敘事框架 此次聚會的目的在根有律中是非常明確，一開始即由全知的敘述者宣告佛陀 欲在無熱池中和諸弟子各說往昔因緣宿業：「爾時世尊起世俗心，作此心時乃至 蟲蟻皆知佛意，難陀鄔波難陀龍王知如來意，云何世尊起世間心？見佛欲於無熱 池中，共諸苾芻各說往昔因業，即於池中化出大蓮花。」共有九百九十九位比丘 到場，佛陀發現唯獨舍利弗缺席，這時舍利弗在王舍城祇利跋窶山上縫僧伽胝 衣，佛陀就派目連前往傳喚。這和《增壹阿含經》的文本從開始到結束，始終沒 有指出在阿耨達泉聚會的原始目的為何？且是龍王主動發現舍利弗的不在場，並 要求佛陀派遣比丘喚舍利弗前來；二者的敘述視角與聲調非常不相同。 2、第二幕：「目連與舍利弗捔神通」的意象敘事 和《增壹阿含經》的敘述類似，第二幕開始於目連到了舍利弗處所，傳達佛 陀的旨意，正在補衲故衣的舍利弗依舊是告訴目連，等他縫補完僧衣再隨目連前 往。遂展開以下三個意象敘事： （1）「以指為針助縫」的意象：急著催舍利弗出發的目連，就以神變力變五指 為針助縫，沒想到舍利弗告訴目連「汝應前去，我即後來。」目連直接威脅的說： 「仁若不去，我強力將行。」 （2）「移動戶鉤較神力」的意象：緊接著舍利弗立刻解開戶鉤，語帶挑釁的說： 「汝神通為最，且取此戶鉤，然後將我，時大目連即挽戶鉤。」，文本精簡的敘 述接下來的動作：「然舍利弗又作是念：彼大威德，若挽戶鉤并我將去。便以神 通以身繫著祇闍崛山，其山即動并贍部洲地俱時皆動；難陀鄔波難陀龍王，并無 熱大池之中諸大德等，咸悉總動。」亦即在移動戶鉤較神力的過程中，所有在無 熱大池旁的與會者都感到「地動」。文本亦藉「地動」連結兩個空間的同步性。 這時諸比丘以故事人物限知視角對「地動」發出疑惑，問佛陀：「此是難陀鄔波 難陀龍王令動地？」佛陀則以故事人物限知的威權視角回答：「此非難陀鄔波難 陀龍王動此地也，此是大聲聞現神通也。」接著敘述由舍利弗的視角看目連的神 力：「舍利弗復作是念：我若繫著須彌山者，彼亦將去」，這意謂舍利弗知曉目連 神力之大。因此舍利弗運用他的智慧將戶鉤繫於「如來所坐大蓮花已，即不能 動」。但接下來目連發現戶鉤移不動的回應話語，似乎意謂他並不在意自己移不 動戶鉤，而覺得只是陪舍利弗玩一場「捔神通」的遊戲罷了，所以他會提醒舍利 弗：「時大目連告舍利弗曰：具壽捔神通訖，可往世尊所。」捔神通的遊戲已結 束，該前往世尊所了。這和《增壹阿含經》不同，《增壹阿含經》中敘述目連較 量神足一落敗，他立刻懷疑自己神足是否退步，以致於他丟下舍利弗，完全忘了
